ΤΟ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟ: ΑΛΛΟ ΕΝΑ ΟΡΙΣΤΙΚΟ ΑΔΙΕΞΟΔΟ

Η συζήτηση για το μεταμοντέρνο δεν είναι νέα. Στις μέρες μας επιβάλλεται ακόμα πιο επιτακτικά να ασχοληθούμε με αυτό το φιλοσοφικό ρεύμα αλλά και τη γενικότερη φιλολογία περί μεταμοντέρνου αφού αποτελεί ένα μόνιμο συνοδευτικό- αιτιολογικό πολλών πλευρών της ιδεολογικής και πολιτικής παρέμβασης της αστικής τάξης και ταυτόχρονα, η λογική αλλά και η στάση του απέναντι σε επίκαιρα πολιτικά ζητήματα προωθείται με διάφορους τρόπους μέσα από μια ποικιλία φορέων.

Το πρόθεμα «μετα» μπροστά από ένα επίθετο -προσδιοριστικό μιας συγκεκριμένης ιστορικής συγκυρίας- αποτελεί ένα μόνιμο ιδεολογικό μοτίβο της αστικής φιλοσοφίας και κοινωνιολογίας. Εκφράζει κατά τη γνώμη μας δυο βασικές πλευρές του αδιεξόδου της αστικής σκέψης όπως αυτή αναπτύσσεται κατά την περίοδο του ιμπεριαλισμού. Οι δυο πτυχές αφορούν:

α) Στην εγγενή ανικανότητα και απροθυμία της αστικής σκέψης να στοχαστεί, φιλοσοφικά και ιστορικά, πέρα από τα όρια του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, και

β) Στον αντικειμενικό περιορισμό της αστικής φιλοσοφίας που την οδηγεί να θεωρεί ότι η τεχνική πλευρά της διαδικασίας παραγωγής, οι παραγωγικές δυνάμεις και ιδιαίτερα η τεχνολογία που ενσωματώνεται σε αυτές, είναι το καθοριστικό στοιχείο σε μια κοινωνία[1] και όχι οι σχέσεις που αναπτύσσονται ανάμεσα στους ανθρώπους κατά τη διαδικασία της παραγωγής.

Το μεταμοντέρνο λοιπόν αναπτύσσεται ιστορικά «κουβαλώντας» όλη την προηγούμενη παράδοση της αστικής φιλοσοφίας. Παρ’ όλα αυτά αρνείται την καταγωγή του και μάλιστα αυτή η άρνηση γίνεται ακόμα πιο πεισματική όσο στα πλαίσια του συνυπάρχουν οι πιο διαφορετικές αποχρώσεις και ρεύματα της αστικής φιλοσοφίας, δείγμα και αυτό του πλουραλισμού των αδιεξόδων της αστικής φιλοσοφίας.

Τι είναι όμως το μεταμοντέρνο; Ας αφήσουμε τους ίδιους τους μεταμοντέρνους να προσδιορίσουν αυτό το ρεύμα:

«Απλοποιώντας υπερβολικά, μπορούμε να πούμε ότι θεωρούμε «μεταμοντέρνα» τη δυσπιστία απέναντι στις μετααφηγήσεις. Αναμφίβολα αυτή η δυσπιστία είναι επακόλουθο της προόδου των επιστημών…»[2].

Κατά τους μεταμοντέρνους, με τον όρο αφήγηση υποδηλώνεται η φιλοσοφική στάση απέναντι στα ερωτήματα της φύσης των πραγμάτων και της γνωσιμότητας του κόσμου. Ακόμα, με τον όρο μετααφήγηση, ορίζεται η νομιμοποίηση της επιστήμης μέσω της φιλοσοφίας. Σύμφωνα με αυτούς, ο ρόλος της φιλοσοφίας αλλάζει και διέρχεται μια κρίση η οποία αντιστοιχεί στην μεταμοντέρνα κατάσταση της γνώσης.

Μια τέτια σύλληψη της σχέσης επιστήμης και φιλοσοφίας δεν είναι νέα, βασίζεται στην ψευδεπίγραφη αντιπαράθεση επιστήμης-φιλοσοφίας που συναντάμε στη θετικιστική σκέψη, η οποία γίνεται ακόμα πιο έντονη στην νεοθετικιστική μετεξέλιξη της φιλοσοφίας σε έρευνα των γλωσσικών προβλημάτων.

Η μεταμοντέρνα δυσπιστία στις μετααφηγήσεις, άρα στη φιλοσοφία, συμβαδίζει με την πιο χαρακτηριστική τάση της σύγχρονης αστικής σκέψης (νεοθετικισμό) η οποία θεωρεί τα προβλήματα της φιλοσοφίας «ψευδοπροβλήματα», δημιουργημένα από την αποπροσανατολιστική επίδραση της γλώσσας στη νόηση...

 

ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟΥ

Αν και η μεταμοντέρνα άποψη παρουσιάζεται κατά τη δεκαετία του ‘70, οι περισσότεροι στοχαστές συμφωνούν πως η αφετηριακή ιδέα της εμφανίζεται με την κριτική του Νίτσε στο Διαφωτισμό και στο σύνολο των ιδανικών και εννοιών που αυτός εκπροσωπούσε. Eννοιες όπως ιστορία, νόμος, αλήθεια αποτελούν το πρώτιστο στόχο στη σκέψη του Νίτσε και ουσιαστικά οδηγούν σε μια συνολική απόρριψη των διαφωτιστικών ιδεών. Με αυτή τη φιλοσοφική κατεύθυνση, έντονα αντιφατική αφού στηλιτεύει όσο και καταφάσκει στην καπιταλιστική πραγματικότητα[3] των ημερών του, εγκαινιάζεται η αντι-διαφωτιστική φιλοσοφία που σε συνδυασμό με έναν έντονο τεχνοκρατισμό αποτελούν τις δύο όψεις του μεταμοντέρνου νομίσματος. Οπως είπαμε όμως, αναφερόμαστε στην προϊστορία του μεταμοντέρνου. Ομως η αστική τάξη δεν είναι πια αυτή που ήταν πριν δυο αιώνες, η συνεχόμενη και εγγενής κρίση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και η εμφάνιση του ανώτατου σταδίου του, του ιμπεριαλισμού, επιφέρανε μια δραματική αλλαγή στην αστική φιλοσοφική σκέψη, ώστε ουσιαστικά να μπορούμε να τη χαρακτηρίσουμε ως μεταφυσική και βαθιά θρησκευτική.

 

ΟΙ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΓΕΝΕΣΗΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΑΣ ΘΕΩΡΙΑΣ

Το μεταμοντέρνο ως συγκροτημένο ρεύμα της αστικής σκέψης έχει τις πολιτικές και φιλοσοφικές ρίζες του στο Παρίσι μετά το Μάη του 1968. Θα λέγαμε μάλιστα πως η ποικιλία των φιλοσοφικών και πολιτικών ρευμάτων εκείνο το διάστημα θα προκαλέσει (με την απογοήτευση της ήττας) έναν έντονο σκεπτικισμό απέναντι σε επαναστατικές ιδέες. Αμεσο αποτέλεσμα αυτής της ριζικής μετατόπισης στο τρόπο σύλληψης της κοινωνικής πραγματικότητας είναι η απόλυτη άρνηση των ολικών συστημάτων σκέψης, αυτών δηλαδή που αξιώνουν -έστω και με την ιδεαλιστική έννοια- την κατανόηση και σύλληψη της πραγματικότητας.

Μπορούμε λοιπόν να αντιληφθούμε το μεταμοντερνισμό ως μια ιδιαίτερη σύνθεση των πολιτικών και φιλοσοφικών ρευμάτων της εποχής από τους ίδιους τους φορείς των προηγούμενων θεωρητικών παραδειγμάτων. Ετσι, μέσα σε λίγα χρόνια, κάποιοι από τους πρωταγωνιστές του Μάη θα εξαπολύσουν μια εκστρατεία ενάντια σε κάθε επεξεργασμένο φιλοσοφικό σχέδιο συνολικής αλλαγής της κοινωνίας. Με αυτόν τον τρόπο όμως δε θα κρύψουν και την ιδιαίτερη προτίμησή τους σε έναν μόνιμο –και τον πιο δύσκολο- φιλοσοφικά αντίπαλο, το μαρξισμό.

Μιλώντας για το χώρο γένεσης της μεταμοντέρνας σκέψης, δεν πρέπει να ξεχνάμε τις ανάλογες αλλαγές στην οργάνωση της παραγωγής αλλά και στις παραγωγικές δυνάμεις που μπαίνουν σε κίνηση στα πλαίσια του καπιταλιστικού κοινωνικού σχηματισμού. Οι παραπάνω αλλαγές πιστεύουμε ότι διαδραμάτισαν καταλυτικό ρόλο τόσο στο ύφος και στην προβληματική, όσο και στην ίδια την εμφάνιση του μεταμοντερνισμού. Αυτές συνδέονται:

- Με τη διεύρυνση των εφαρμογών των επιτευγμάτων των φυσικών επιστημών στο πεδίο της παραγωγής. Αυτό που με τρόπο απλουστευτικό η κυρίαρχη ιδεολογία ονομάζει «νέες τεχνολογίες»[4].

- Με την προώθηση ευέλικτων μορφών παραγωγής σε σύγχρονους κλάδους (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πρώτον εξαλείφεται η μορφή οργάνωσης της παραγωγικής διαδικασίας στη βάση της αλυσίδας και δεύτερον ότι αναιρείται η βασική τάση του καπιταλισμού που είναι η κοινωνικοποίηση της παραγωγικής διαδικασίας)[5].

- Με την επέκταση της εμπορευματοποίησης του συνόλου σχεδόν των πλευρών της ζωής του ανθρώπου, την ανάπτυξη της μαζικής κουλτούρας και τον ιδιαίτερο ρόλο που κατέχουν τα ΜΜΕ και το σύνολο των μηχανισμών επίδρασης και ακρωτηριασμού της κριτικής σκέψης και της συνείδησης των λαϊκών μαζών.

- Τέλος, με την επέκταση του κοινωνικού στρώματος των διευθυντικών στελεχών (γιάπηδες) των οποίων «…οι πολιτιστικές τους πρακτικές και αξίες, οι τοπικές τους ιδεολογίες άρθρωσαν για το παρόν στάδιο του κεφαλαίου ένα χρήσιμο και κυρίαρχο ιδεολογικό και πολιτιστικό παράδειγμα»[6].

Είναι φανερό πως με την παραπάνω έκθεση των όρων εμφάνισης του μεταμοντέρνου, δεν μπορούμε πια να περιοριζόμαστε στον εντοπισμό μιας γαλλικής μόδας. Πράγματι, η καλύτερη και μαζικότερη υποδοχή του μεταμοντέρνου πραγματοποιήθηκε στις ΗΠΑ υπό την έντονη παρουσία τόσο των αντικειμενικών συνθηκών που προαναφέρθηκαν, όσο και μιας προσπάθειας να εμφανιστεί ως «...ένας εναλλακτικός προς το μαρξισμό και το συντηρητισμό λόγος»[7].

 

Ο ΠΟΛΕΜΟΣ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΙΣ «ΜΕΓΑΛΕΣ ΑΦΗΓΗΣΕΙΣ»

Πώς όμως γίνεται το μεταμοντέρνο ένα από τα κυρίαρχα φιλοσοφικά παραδείγματα της αστικής σκέψης; Με τον ίδιο τρόπο που κάθε θεωρία εδραιώνεται στη συνείδηση της αστικής τάξης και παρουσιάζεται ως το νεότατο και ρηξικέλευθο επίτευγμα της αστικής απολογητικής φιλοσοφίας. Με την υιοθέτηση ενός τέλους και την ευρεία χρησιμοποίηση του προθέματος μετά. Το μεταμοντέρνο μάλιστα έχει τη διπλή πολυτέλεια να αναφέρεται και στους δυο αυτούς όρους, αφού είναι ένας λόγος για το μετά το μοντέρνο και ταυτόχρονα μια θεωρία για το τέλος και την εξάντληση των Μεγάλων αφηγήσεων[8].

Ας παρακολουθήσουμε όμως πώς εξηγείται αυτή η μεταμοντέρνα δυσπιστία απέναντι στις Μεγάλες αφηγήσεις από το Λυοτάρ:

«Μέσα στη σύγχρονη κοινωνία και στο σύγχρονο πολιτισμό, στη μεταμοντέρνα κοινωνία και στο μεταμοντέρνο πολιτισμό το ζήτημα της νομιμοποίησης της γνώσης τίθεται με άλλους όρους. Η μεγάλη αφήγηση απώλεσε την αξιοπιστία της, όποιος και αν είναι ο τρόπος ενοποίησης που της αποδίδεται: θεωρητική αφήγηση, αφήγηση της χειραφέτησης…»[9].

Με την παράθεση αυτού του αποσπάσματος, μπορούμε να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι ο μεταμοντέρνος λόγος για την εξάντληση των μεγάλων αφηγήσεων ξεκινά από δύο (διαλεκτικά συνδεδεμένες) θεμελιακές αφετηρίες μια γνωσιοθεωρητική, με πυρήνα τη νεοθετικιστική αντιπαράθεση φιλοσοφίας και επιστήμης στις σύγχρονες συνθήκες και μια κοινωνικο-πολιτική με βάση την κριτική, του ρεύματος σκέψης που ξεκινά με το Νίτσε, στο συνολικό σύστημα αξιών και ιδανικών του αστικού διαφωτισμού.

Ως προς την πρώτη αφετηριακή πηγή του Λυοτάρ, οι μεταμοντέρνοι αποδέχονται τη μονόπλευρη αναγωγή της φιλοσοφίας σε ανάλυση των μορφών έκφρασης της γλώσσας και των μαθηματικών προβλημάτων υπό την επίδραση των εξελίξεων στην σύγχρονη επιστήμη. Αυτή η φιλοσοφική κατεύθυνση, έχοντας θέσει ως στόχο της την «κάθαρση της επιστήμης από τη μεταφυσική» δεν μπορεί να κατανοήσει ότι η σχέση και η οριοθέτηση των πεδίων ανάμεσα σε επιστήμη και φιλοσοφία δεν έχει στατικό αλλά ιστορικά παροδικό χαρακτήρα. Ως προς τη δεύτερη πλευρά του μεταμοντέρνου σκεπτικισμού προς τις Μεγάλες αφηγήσεις, την κοινωνικο-πολιτική, παρατηρούμε πως και σε αυτό το σημείο η επίθεση εξαπολύεται στο όνομα της αντι-μεταφυσικής, ορμώμενη από μια αντιπάθεια προς αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε καθολικό τρόπο σύλληψης και θέασης της πραγματικότητας που στην περίπτωση του μαρξισμού οδηγεί σε μια συνολική αναπαράσταση τόσο της στατικής όσο και της δυναμικής πλευράς της κοινωνίας, μέσω της, επιστημονικά τεκμηριωμένης, κομμουνιστικής κοσμοθεωρίας και πολιτικής. Με λίγα λόγια, η αντι-μεταφυσική του μεταμοντέρνου είναι ένας λόγος ενάντια στη φιλοσοφία ως ολοποιητικό σύστημα μελέτης των κοινών νομοτελειών των φαινομένων του υλικού κόσμου. Ετσι, στη γλώσσα του μεταμοντέρνου η φιλοσοφία θα ονομαστεί μεταγλώσσα και θα «εξορκιστεί» ως εξής: «Μέσα στην επιστήμη δεν υπάρχει γενική μεταγλώσσα, στην οποία να μπορούν να μετεγγραφούν και να αναπτυχθούν όλες οι άλλες. Αυτό ακριβώς απαγορεύει την ταύτιση με το σύστημα και, εν κατακλείδι, την τρομοκρατία»[10]. Στο σημείο αυτό βρισκόμαστε σε μια κεντρικής σημασίας θέση στο σύνολο της μεταμοντέρνας σκέψης. Η τοποθέτηση του Λυοτάρ για «τρομοκρατία» είναι φανερό ότι δεν εκφράζει μια αντίθεση σε τρομοκρατικές ενέργειες, παρά στις απόπειρες ολικής σύλληψης και αλλαγής της πραγματικότητας.

Ομως αυτή η εναντίωση προς τις Μεγάλες αφηγήσεις εμπεριέχει τα όριά της αφού για να προτείνει κάτι σε θετική κατεύθυνση πρέπει να κρατήσει ένα έλλογο αφετηριακό σημείο (αξίωμα) απ’ όπου θα μπορεί να εξορμά ενάντια στους «ανεμόμυλους» της καθολικής σκέψης…

Τα πράγματα από αυτό το σημείο γίνονται ξεκάθαρα. Το μεταμοντέρνο θα επεξεργαστεί ένα σύστημα αντιτιθέμενων εννοιών σε κεντρικές αναφορές του διαλεκτικού και ιστορικού υλισμού. Κατευθυντήρια ιδέα είναι το πρόσταγμα του Μισέλ Φουκό (κατά πολλούς, πρόδρομου της μεταμοντέρνας σκέψης) που καλεί στα εξής:

«…η ιστορική οντολογία του εαυτού μας πρέπει να απομακρυνθεί απ’ όλα τα σχέδια που ισχυρίζονται ότι είναι καθολικά ή ριζοσπαστικά. Πράγματι, γνωρίζουμε από την εμπειρία μας ότι η προσπάθεια να ξεφύγουμε από το σύστημα της σύγχρονης πραγματικότητας έτσι ώστε να παραγάγουμε τα ολικά προγράμματα μιας άλλης κοινωνίας, ενός άλλου τρόπου σκέπτεσθαι, μιας άλλης κουλτούρας, μιας άλλης θέασης του κόσμου, έχει οδηγήσει μόνον στην επαναφορά των πλέον επικίνδυνων παραδόσεων.

Προτιμώ τους πολύ συγκεκριμένους μετασχηματισμούς που αποδείχθηκαν δυνατοί κατά τα τελευταία είκοσι χρόνια σε έναν ορισμένο αριθμό περιοχών που αφορούν τους τρόπους μας να υπάρχουμε και να σκεπτόμαστε, τις σχέσεις προς την εξουσία, τις σχέσεις μεταξύ των φύλων, τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την τρέλα ή την αρρώστεια, προτιμώ ακόμα αυτούς τους μερικούς μετασχηματισμούς που έχουν γίνει στο συσχετισμό της ιστορικής ανάλυσης και της πρακτικής στάσης, από τα προγράμματα για έναν καινούργιο άνθρωπο που έχουν διατυπώσει τα χειρότερα πολιτικά συστήματα καθ’ όλη τη διάρκεια του εικοστού αιώνα»[11].

Ο Φουκό είναι ξεκάθαρος. Η απομάκρυνση από τον καθολικό και ριζοσπαστικό τρόπο σκέψης, σημαίνει την παραίτησή μας από την αξίωση για ριζικά διαφορετικές συνθήκες ζωής για τους λαούς και ταυτόχρονα συνειδητοποίηση ότι αφού τα πράγματα δεν μπορούν να αλλάξουν, πρέπει να αποδεχτούμε την πολιτική του εφικτού.

Το κάλεσμα βρήκε συνεχιστές. Η πορεία της μεταμοντέρνας σκέψης αναδείχνει την αξιοσημείωτη δημιουργικότητα των μεταμοντέρνων στην επεξεργασία εννοιών, κατηγοριών αλλά και φιλοσοφικών συστημάτων με κοινό παρανομαστή την κάθετη εναντίωση στη ριζοσπαστική, καθολική και σε τελική ανάλυση επαναστατική σκέψη.

Μέσα όμως από αυτήν τη διαδικασία συγκρότησης του εννοιολογικού του οπλοστασίου, το μεταμοντέρνο παίρνει σταδιακά το χαρακτήρα ολοκληρωμένης θεωρίας, η οποία μπορεί να εμπεριέχει αποκλίνουσες απόψεις, ωστόσο διατηρεί έναν κεντρικό κοσμοθεωρητικό πυρήνα. Γινόμαστε έτσι μάρτυρες μιας ριζικής, αν και αναμενόμενης, μεταστροφής της μεταμοντέρνας σκέψης αφού, έχοντας ως αφετηρία την άσκηση κριτικής στη μεταφυσική, αυτονομιμοποιείται ως φιλοσοφία μόνο υπό τον όρο ότι αντιστοιχούν τα πορίσματά της σε αντίστοιχες επιστημονικές ανακαλύψεις. Ετσι αυτό που μπορεί να χαρακτηρίσει τη μεταμοντέρνα σκέψη είναι η στρεβλή κατανόηση των πορισμάτων της σύγχρονης επιστήμης, με έμφαση στις επιστήμες που μελετούν το φαινόμενο γλώσσα και τις φυσικές επιστήμες, σε τέτοιο βαθμό ώστε να μπορούμε να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι η κατανόηση της μεταμοντέρνας σκέψης δεν μπορεί να πάρει ολοκληρωμένο χαρακτήρα αν δε συνδυαστεί από την εξέταση των γνωσιολογικών παραμέτρων της.

 

Η ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΒΑΣΙΚΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΗΣ

Η απάντηση στο βασικό ζήτημα της φιλοσοφίας, αυτό της σχέσης της νόησης με το Είναι συνδέεται άμεσα με το ερώτημα της σχέσης των σκέψεών μας με τον κόσμο που μας περιβάλλει και της δυνατότητας του ανθρώπου, μέσω των παραστάσεων και των εννοιών του για τον πραγματικό κόσμο, να συνθέσει ένα σωστό αντικαθρέφτισμα της πραγματικότητας.

Σε αυτά τα ερωτήματα το μεταμοντέρνο δεν παίρνει μια σαφή θέση. Ακολουθώντας τη φιλοσοφική παράδοση του νεοθετικισμού αλλά και της σκέψης του Νίτσε, δίνει έμφαση στην απάντηση στο δεύτερο κυρίως ερώτημα, αυτό της δυνατότητας του υποκειμένου να γνωρίσει την αντικειμενική πραγματικότητα.

Ενδειξη αυτής της φιλοσοφικής στάσης είναι η τοποθέτηση του Φουκό σύμφωνα με τον οποίο «…το θέμα είναι να εκλείψει το δίλημμα του γνωρίζοντος υποκειμένου…»[12], ενώ χαρακτηριστική είναι η τοποθέτηση του Λυοτάρ ως προς το ζήτημα της αντικειμενικής πραγματικότητας. Ο γάλλος στοχαστής υποστηρίζει πως «με τη σύγχρονη επιστήμη συμβαδίζει, με όποιο τρόπο κι αν τη χρονολογήσουμε, ένας κλονισμός της πίστης και τρόπον τινά, ως επακόλουθο της ανακάλυψης άλλων πραγματικοτήτων, η ανακάλυψη πόσο λίγο πραγματική είναι η πραγματικότητα»[13].

Είναι φανερό ότι διατυπώσεις τέτοιου είδους βασίζονται στη στρεβλή κατανόηση των πορισμάτων των φυσικών επιστημών σε συνάρτηση με τη νεοθετικιστική παράδοση[14] και τη Νιτσεϊκή σύνδεση μεταξύ αλήθειας και δύναμης[15]. Συνείδηση αυτής της επιρροής από τις εξελίξεις στις θετικές επιστήμες φαίνεται να έχουν και οι ίδιοι αφού αναγνωρίζουν ότι η μεθοδολογία και η γλώσσα της γνωστικής διαδικασίας είναι αυτή των θετικών επιστημών. Περίοπτη θέση στην γνωσιολογία των μεταμοντέρνων έχει η φιλολογία περί συνηγορίας των πορισμάτων της κβαντικής θεωρίας και της μικροφυσικής στη μεταμοντέρνα απάντηση στο ζήτημα της γνωστικής ικανότητάς μας να αναπαραστήσουμε την πραγματικότητα[16]. Απέναντι σε αυτήν την, κατά βάθος, φιλοσοφική τοποθέτηση και κατανόηση της κβαντικής δεν τοποθετήθηκαν μόνο μαρξιστές επιστήμονες αλλά και άλλοι προοδευτικοί επιστήμονες οι οποίοι αναγνώρισαν σε αυτήν μια τάση ανορθολογισμού στην επιστήμη και ακύρωσης των νόμων του φυσικού και κοινωνικού γίγνεσθαι. Ετσι, η άρνηση της δυνατότητας στον άνθρωπο να γνωρίσει - άρα και να μεταμορφώσει τον κόσμο- θα συνδεθεί άμεσα με τη μετωπική επίθεση στους νόμους της αιτιότητας[17].

Στο σημείο αυτό, οι κατηγορίες της αιτιότητας και της νομοτέλειας θα γίνουν αντικείμενο κριτικής υπό το πρίσμα της σχέσης τους με τις διαφωτιστικές αξίες και ιδανικά. Ο κύριος όμως στόχος είναι η μαρξιστική φιλοσοφία και η θεμελίωση των νόμων του ιστορικού υλισμού άρα και της επαναστατικής δράσης των μαζών. Σύμφωνα με το Jean Baudrillard, η έννοια της αναγκαιότητας είναι ηθική έννοια υπαγορευμένη από την πολιτική οικονομία. Ο μαρξισμός, υποστηρίζει, «…έχει κρατήσει τη θρησκεία, έχει κρατήσει αυτό το ηθικολόγο φάντασμα μιας Φύσης που πρέπει να υπερνικηθεί, έχει υιοθετήσει χωρίς να περιστείλει την ιδέα της Αναγκαιότητας, εκκοσμικεύοντάς την κάτω από την οικονομική έννοια της στέρησης»[18].

Δεν είναι δύσκολο να συμπεράνουμε τα φιλοσοφικά και πολιτικά συμπεράσματα από τη μεταμοντέρνα απόρριψη της αιτιοκρατίας και την αποδοχή των «ριζικών μεταπτώσεων». Αμεσο επακόλουθο είναι η έμπρακτη εφαρμογή αυτών των σκέψεων στο πολιτικό επίπεδο, γενικεύοντας έτσι έναν αντιδραστικό στοχασμό που θεωρεί ότι όλα είναι σχετικά και αναμενόμενα (αφού δεν υπάρχουν νόμοι) αλλά αυτά που αναμένουμε δεν μπορούν να υπερβαίνουν τα όρια του μικρού και πολύ συγκεκριμένου τόπου δράσης μας, (αφού η καθολική σκέψη και πράξη έχει «εξοριστεί» στο χώρο της μεταφυσικής).

Πριν όμως σταθούμε αναλυτικά στις ιστορικές και πολιτικές στοχεύσεις των μεταμοντέρνων, κρίνουμε σκόπιμο να παρουσιάσουμε την (κακο)-μεταχείριση μιας άλλης σημαντικής έννοιας, αυτήν της ολότητας.

 

ΟΛΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΑ, ΜΙΑ ΨΕΥΔΕΠΙΓΡΑΦΗ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ

Ανεξάρτητα από τις επιμέρους διαφωνίες των μεταμοντέρνων, όλοι συμφωνούν σε ένα σημείο, που παίρνει το χαρακτήρα υπεράσπισης των φιλοσοφικών και εννοιολογικών οχυρών του μεταμοντέρνου, ο πόλεμος ενάντια στην ολότητα και την καθολική φιλοσοφική δραστηριότητα αποτελεί τον όρο ύπαρξης και αναπαραγωγής αυτού και άλλων ρευμάτων της αστικής φιλοσοφίας και συμβάλλει αποφασιστικά στην απορρόφηση των κραδασμών από την πάλη των λαών και την -έστω και θολή- αμφισβήτηση της καπιταλιστικής κυριαρχίας.

Ας παρακολουθήσουμε λοιπόν αρχικά το Λυοτάρ να μας παρέχει τη γνωσιολογική τεκμηρίωση αυτής της εναντίωσης:

«Διαθέτουμε βέβαια την ιδέα του κόσμου (της ολότητας αυτού που είναι), αλλά όχι και την επιτηδειότητα να επιδείξουμε ένα παράδειγμά της. Εχουμε την ιδέα του απλού (του μη περαιτέρω διαιρετού), όμως δεν μπορούμε να το καταστήσουμε εποπτικά σαφές μέσω ενός αισθητού αντικειμένου, το οποίο θα δρούσε ως περίπτωση ιδέας…»[19]. Ενώ οι φιλοσοφικές και πολιτικές του στοχεύσεις εκφράζονται ως εξής:

«Πληρώσαμε ακριβά τη νοσταλγία για το όλο και το ένα, για τη συμφιλίωση έννοιας κι αισθητικότητας, για διαφανή και κοινοποιήσιμη εμπειρία. Πίσω από τη γενική απαίτηση για χαλάρωση κι εφησυχασμό διακρίνουμε, εντούτοις, πολύ καθαρά τον ψίθυρο της επιθυμίας να ξαναρχίσει ο τρόμος για μια ακόμη φορά… Η απάντηση σ’ αυτά είναι: να πολεμήσουμε το όλον, να δώσουμε μαρτυρία για το μη-αναπαραστάσιμο, να ενεργοποιήσουμε τις διαφορές, να σώσουμε την τιμή του ονόματος»[20] .

Πιστεύουμε πως το κουβάρι αρχίζει να ξετυλίγεται σιγά-σιγά. Ανακηρύσσοντας τον πόλεμο στο όλο, το μεταμοντέρνο αναδεικνύεται ως εχθρός α) της καθολικής αναπαράστασης της πραγματικότητας και β) της ριζικής αλλαγής ενός κοινωνικο-οικονομικού σχηματισμού που στην περίπτωσή μας δεν είναι άλλος από τον καπιταλιστικό (και αυτό δε νομίζουμε ότι το έχουν ξεχάσει οι μεταμοντέρνοι). Αυτή όμως η προτροπή «να πολεμήσουμε το όλον» φανερώνει και την οριστική ρήξη των μεταμοντέρνων με τις καλύτερες στιγμές της σκέψης της ανθρωπότητας. Ας γίνουμε όμως πιο αναλυτικοί.

Η ιδέα της ολοκλήρωσης του ανθρώπου και της προσωπικότητάς του μέσα στην κοινότητα, δεν είναι μαρξιστική (στον Μαρξ όμως παίρνει έναν ποιοτικά διαφορετικό χαρακτήρα και βάθος). Από τον Αριστοτέλη μέχρι το Χέγγελ, είναι βασική κατευθυντήρια ιδέα τόσο από την άποψη του προβληματισμού πάνω στο ερώτημα για την ουσία του ανθρώπου, όσο και από την πλευρά της οικοδόμησης του πολιτειακού ιδανικού κάθε φιλοσόφου (από την Πολιτεία του Πλάτωνα μέχρι την Αυτοσυνείδηση του Πνεύματος στον Χέγγελ). Είναι φανερό πως αυτός ο προβληματισμός μέσα στην πορεία της ιστορίας της φιλοσοφίας αλλά και γενικότερα της ανθρωπότητας, απηχεί την ένταση με την οποία τίθεται κάθε φορά το ερώτημα της ευτυχίας και ολοκλήρωσης του ατόμου. Για τους μεταμοντέρνους όμως δε φαίνεται να ισχύει ούτε καν το ενδιαφέρον για τη ριζική ανάπλαση του ανθρώπου και της ζωής του. Ακόμα παραπέρα, «αυτός ο πόλεμος εναντίον του όλου, (…) εκπίπτει αναπόφευκτα σ’ ένα παιχνίδι αυτοκαταστροφής, όπου η κατάφαση της διαφοράς αναδεικνύεται σε αυτοσκοπό, όπου η αποδοχή της ιδιαιτερότητας όχι μόνο δε λειτουργεί ως έναυσμα για συνάντηση, αλλά καταδικάζει το φορέα της να ζήσει σε μια απέραντη έρημο εκατομμυρίων απομονωμένων υπάρξεων…»[21].

Ποιες όμως είναι οι αιτίες αυτού του πολέμου μέχρις εσχάτων ενάντια στην έννοια της ολότητας;

Ο Φουκό μιλώντας για τις συνθήκες ανάπτυξης του «νέου τύπου» του διανοούμενου αναφέρεται στις αλλαγές στο πεδίο έρευνας των ίδιων των διανοουμένων. Υποστηρίζει ότι «γεννήθηκε ένας νέος τρόπος σύνδεσης «της θεωρίας με την πρακτική. Οι διανοούμενοι συνήθισαν να δουλεύουν, όχι στην τροπικότητα του «καθολικού» (…) αλλά σε ειδικούς τομείς…»[22], ενώ συνεχίζοντας μας καλεί να πάψουμε να θεωρούμε το διανοούμενο ως φορέα καθολικών αξιών.

Κατά τη γνώμη μας οι αιτιάσεις των μεταμοντέρνων δε στερούνται αντικειμενικότητας. Εκφράζουν την αστική –άρα περιορισμένη και στρεβλή- κατανόηση αντικειμενικών αλλαγών στα πλαίσια της επιστημονικής κοινότητας. Ταυτόχρονα, το γεγονός ότι αυτές οι αλλαγές «μεταφράζονται» σε απόρριψη της ιδέας της καθολικότητας συνδέεται με γενικότερους πολιτικούς προσανατολισμούς καθώς και με την έκφραση σε αφηρημένο επίπεδο, των αλλαγών στα πλαίσια του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής που ήδη αναφέραμε.

Για να απαντήσουμε όμως συγκεκριμένα για τις συνθήκες ανάπτυξης του πολέμου ενάντια στην ολότητα, πρέπει να δώσουμε μια ξεκάθαρη απάντηση για την έννοια που δέχεται το μεταμοντέρνο. Αυτή δεν είναι άλλη από τη διαφορά ή αλλιώς ετερότητα[23]. Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε τη μεταμοντέρνα προτίμηση στη διαφορά ως:

- Φυγή από μια πραγματικότητα που φαντάζει τρομακτική και ολοκληρωτική.

- Εκφραση του τεχνολογικού φετιχισμού της αστικής σκέψης με βάση τον οποίο, η εικόνα ενός απέραντου δικτύου ηλεκτρονικής επικοινωνίας συνηγορεί στην αλλοίωση των καθολικών χαρακτηριστικών της πραγματικότητας, όπως αυτή προσλαμβάνεται από το «αποκεντρωμένο υποκείμενο»[24] (άλλη μια προσφιλής έννοια στην μεταμοντέρνα φιλολογία).

- Πολιτικό και φιλοσοφικό κατάλοιπο της γενιάς του Μάη του ‘68, όπου οι κυρίαρχες φιλοσοφικές έννοιες είχαν ως πεδίο αναφοράς μια στρεβλή αντίληψη για την ατομικότητα.

- Εκφραση της τάσης διεύρυνσης της ευέλικτης και εξατομικευμένης οργάνωσης της παραγωγής και των ελαστικών σχέσεων εργασίας που αναπτύσσονται σε μαζική κλίμακα και της φαινομενικής πολλαπλότητας επιλογών κατανάλωσης που καλλιεργούνται ιδιαίτερα μέσα από τους ιδεολογικούς μηχανισμούς της αστικής τάξης και του κράτους της.

- Εκφραση του φόβου απέναντι στην «νοσταλγία» της επανάστασης, όπως αυτός εμφανίζεται με το μυθιστόρημα «1984» του Οργουελ και συνδέεται άμεσα με τη μυθολογία περί Ολοκληρωτισμού[25].

Κατά τη γνώμη μας, η απόλυτη αντιπαράθεση διαφοράς- ολότητας μπορεί να δικαιολογηθεί αν γίνει αντιληπτή στατικά και όχι διαλεκτικά. Οι μεταμοντέρνοι επιτίθενται στην έννοια της ολότητας στο όνομα της διάσωσης της διαφοράς και της πολυπλοκότητας. Εμείς πιστεύουμε πως μια διαλεκτική εξέταση των δύο αυτών εννοιών θα κατέληγε στο συμπέρασμα πως αυτές οι κατηγορίες είναι αντιθετικές πλευρές της πραγματικότητας και ότι υπάρχουν σαν τέτοιες μόνο υπό την προϋπόθεση της σχέσης τους. Με λίγα λόγια, και για να εισαχθούμε στο επόμενο κεφάλαιο του άρθρου μας, οι κομμουνιστές πιστεύουν πως ο αγώνας για την ανατροπή του καπιταλιστικού συστήματος και την οικοδόμηση από την εργατική τάξη και τους συμμάχούς της του σοσιαλισμού-κομμουνισμού, συνδέεται άμεσα όχι μόνο με την επίλυση των διαφορετικών-ατομικών προβλημάτων που αντιμετωπίζουν οι λαοί αλλά και με την ίδια την ολοκλήρωση του ανθρώπου. Ετσι, «η σύμπτωση της αλλαγής των συνθηκών με την αλλαγή της ανθρώπινης δράσης μπορεί να θεωρηθεί και να κατανοηθεί σωστά μονάχα σαν ανατρεπτική πράξη»[26].

Στα επόμενα κεφάλαια θα παρουσιάσουμε τη στάση των μεταμοντέρνων απέναντι σε έννοιες και κατηγορίες που αφορούν άμεσα ή έμμεσα το κεφαλαιώδες ζήτημα της αλλαγής του κόσμου, της επαναστατικής δραστηριότητας.

 

ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ: ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ;

Η απάντηση από έναν μεταμοντέρνο στοχαστή στο παραπάνω ερώτημα θα προσέκρουε εξαρχής σε μια αναμενόμενη σκεπτικιστική στάση εκ μέρους του. Του ερωτήματος για το αν υπάρχει επαναστατικό υποκείμενο, προηγείται η αρνητική απάντηση στην ύπαρξη υποκειμένου[27] γενικά.

Τις φιλοσοφικές ρίζες αυτής της αρνητικότητας τις συναντάμε στη θεωρία του Νίτσε περί θανάτου του θεού και την εξαφάνιση του ανθρώπου ενώ συνεχιστής αυτής της σκέψης θεωρείται ο Φουκό για τον οποίον, όπως τονίσαμε προηγούμενα, τίθεται με τέτιο τρόπο το ζήτημα της ύπαρξης του γνωρίζοντος υποκειμένου ώστε να κηρύττει το «θάνατο του υποκειμένου». Η μεταμοντέρνα προσέγγιση του υποκειμένου πραγματοποιείται υπό το πρίσμα της απώλειας και της αδυναμίας του ανθρώπου να συλλάβει, να κατανοήσει και να μετασχηματίσει τους όρους της ζωής του, ενώ εκφράζει τις γλωσσολογικές αφετηρίες της σύμφωνα με τις οποίες «μέσα σε αυτή την διασπορά των παιχνιδιών της γλώσσας, εκείνο που φαίνεται να διαλύεται είναι το ίδιο το κοινωνικό υποκείμενο»[28].

Σύμφωνα με το Γ. Βέλτσο, το υποκείμενο έχει μια σχέση με «…μια γλώσσα από την οποία αποκλείεται, μια εμπειρία οριακή που το υπερβαίνει, μια υλικότητα που αδιαφορεί για τη διαλεκτική, έναν «κόσμο της ζωής» που θέλει στο παρόν να ζήσει, θεωρώντας εξωτερική τη σχέση του τόσο με την Ιστορία όσο και με την κοινωνία…»[29].

Είναι προφανές πως το απόσπασμα αυτό αποδίδει ανάγλυφα την εσωστρέφεια της μεταμοντέρνας σκέψης ως προς το ζήτημα του υποκειμένου, η οποία πηγάζει από την άρνηση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την υποτίμηση σε βαθμό ειρωνείας απέναντι στο βασικό ζήτημα της φιλοσοφίας καθώς και την ιδιαίτερη σχέση του με τη φιλοσοφική και επιστημονική παράδοση του στρουκτουραλισμού[30]. Μια άλλη πλευρά όμως εξηγείται από την εμμονή του συνόλου της ύστερης αστικής σκέψης στις έννοιες του τέλους και της κρίσης (τέλος της εργατικής τάξης, των ιδεολογιών, κρίση του κομμουνισμού κ.ά.), που η μαζική και καθημερινή χρησιμοποίησή τους συμβάλουν στην εμπέδωση ενός αισθήματος αδυναμίας από τις λαϊκές μάζες. Αυτό όμως που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι η αντιιστορική διάθεση των μεταμοντέρνων η οποία παίρνει από τους ίδιους το χαρακτήρα μιας «αντικειμενικής απόδοσης» της πραγματικότητας.

Ετσι, η κριτική στην έννοια του υποκειμένου, μέσα από τον εντοπισμό της αδυναμίας του (βασικό μοτίβο σκέψης στο σύνολο σχεδόν της ύστερης αστικής σκέψης) και της απώλειας της δυνατότητας να γνωρίσει και να πράξει ριζικά ως προς την αντικειμενική πραγματικότητα, εντάσσεται στη γενικότερη φιλοσοφική και γνωσιολογική βάση ανάπτυξης της μεταμοντέρνας σκέψης. Ταυτόχρονα όμως δημιουργεί το έδαφος για τη μεταφορά μας στο χώρο της ιστορικής και πολιτικής αντίληψης των μεταμοντέρνων.

Παρουσιάζοντας τη φιλοσοφική πορεία των μεταμοντέρνων σταθήκαμε στο «αριστερό» παρελθόν τους. Τονίσαμε μάλιστα πως οι έννοιες απελευθέρωση και αλλοτρίωση κυριαρχούσαν στον κύκλο τους, πριν τη μεγάλη απογοήτευση (Μάης ‘68) και μεταστροφή. Ετσι η επίθεση στον ορθολογικό πυρήνα αυτών των εννοιών θα αποτελέσει το μέσο δια του οποίου θα αποκηρύξουν το παρελθόν τους.

Ο Λυοτάρ χωρίς περιστροφές δηλώνει πως «…δεν έχουμε να κάνουμε αληθινά με έναν σκοπό ζωής. Ο σκοπός αυτός έχει αφεθεί στην διάκριση του καθενός. Ο καθένας είναι υπεύθυνος για τον εαυτό του. Και όλοι γνωρίζουν πόσο λίγος είναι τούτος ο εαυτός»[31]. Αυτή η δήλωση μας προκαλεί πράγματι ερωτηματικά για τη «ρηξικέλευθη» συνεισφορά του Λυοτάρ στη φιλοσοφική σκέψη. Πότε άραγε ο άνθρωπος δεν ήταν υπεύθυνος για τον εαυτό του; Είναι προφανές ότι σε αυτό το σημείο ο Λυοτάρ δεν υπονοεί τη δουλοκτητική κοινωνία αλλά μάλλον την κομμουνιστική ιδεολογία και την αντίληψή της για τη σχέση ατομικότητας και στράτευσης σε ένα συλλογικό αγώνα. Αυτό φαίνεται να ξεκαθαρίζεται ακριβώς παρακάτω όταν αναφέρεται στην αδυναμία του εαυτού. Αν και δε μας μιλάει για το μαρξισμό, είναι προφανές ότι έχει στο μυαλό του την κοσμοθεωρία εκείνη που αναδεικνύει τον άνθρωπο σε υπεύθυνο και δημιουργικό συντελεστή της κοινωνικής αλλαγής. Το βάρος της άμεσης επίθεσης στον μαρξισμό θα αναλάβει ο Baudrillard ο οποίος ασκώντας κριτική στην έννοια της αλλοτρίωσης στον μαρξισμό γράφει μεταξύ άλλων τα εξής:

«Η προοπτική του υποκειμένου να ξαναβρεί στο τέρμα της ιστορίας τη διαφάνειά του, ή την πλήρη «αξία χρήσης» του, είναι εξίσου θρησκευτική όσο και η επανένωση των ουσιών. Η «αλλοτρίωση» είναι μια ακόμη φαντασία του υποκειμένου, έστω κι αν πρόκειται για το υποκείμενο της ιστορίας. Το υποκείμενο δεν έχει προορισμό να ξαναγίνει πλήρης άνθρωπος, δεν έχει να ξαναβρεί τον εαυτό του, το μόνο που έχει να κάνει σήμερα είναι να χαθεί. Η ολοκλήρωση του υποκειμένου είναι ακόμη το αποκορύφωμα της πολιτικής οικονομίας της συνείδησης, που επισφραγίζεται από την ταυτότητα του υποκειμένου, όπως και η πολιτική οικονομία από την αρχή της ισοδυναμίας. Τούτο είναι που πρέπει να καταργηθεί αντί να βαυκαλίζονται οι άνθρωποι με το φάντασμα της χαμένης τους ταυτότητας και της μελλοντικής τους αυτονομίας. Τι παράλογο να ισχυρίζεται κανείς πως οι άνθρωποι είναι «άλλοι» και να προσπαθήσει να τους πείσει πως ο πιο διακαής τους πόθος είναι να ξαναγίνουν «ο εαυτός τους»!»[32].

Πράγματι, τι παράλογο να αποδίδει κανείς στην αλλοτρίωση χαρακτήρα αποκάλυψης! Τι εξωφρενικό να συλλαμβάνεις την ιστορική διαδικασία υπό το πρίσμα ενός τέλους, μιας κατάστασης όπου ο άνθρωπος θα ξαναβρεί τη χαμένη ουσία του! Αλλά αλήθεια, έχουν αυτές οι προτάσεις σχέση με τον ιστορικό υλισμό; Στην προσπάθειά μας να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα θα στραφούμε στον ίδιο το Μαρξ.

Πράγματι, αν αντιληφθούμε την αλλοτρίωση με όρους «καθαρής ουσίας» δεν μπορούμε παρά να βαδίζουμε στο χώρο της θρησκείας και του ιδεαλισμού, όμως «…η ουσία του ανθρώπου δεν είναι αφαίρεση που υπάρχει στο μεμονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων»[33].

Φαίνεται λοιπόν πως ο Baudrillard ασκώντας κριτική στην έννοια της αλλοτρίωσης επιστρέφει νοερά στον «τόπο του εγκλήματος», δηλαδή στην αντίληψη που ο ίδιος- και οι φίλοι του- είχαν, όντας νεομαρξιστές, για την αλλοτρίωση και τον άνθρωπο γενικότερα. Ομως η αλλοτρίωση είναι κυρίως μια υλική κοινωνική διαδικασία η οποία γεννιέται μέσα στις συνθήκες της παραγωγής του κοινωνικού πλούτου και έχει τις ρίζες της στη σχετική απομόνωση των ατόμων στην παραγωγή, στην ατομική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής και στον ανταγωνιστικό καταμερισμό εργασίας και μετέπειτα απλώνεται στον χώρο της κοινωνικής συνείδησης. Για την απόδειξη αυτής της πρότασης, δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τους υλικούς όρους ζωής της εργατικής τάξης και την αντιφατική πορεία διαμόρφωσης της κοινωνικής της συνείδησης. Αν δεν το έκανε ποτέ αυτό ο Baudrillard, ίσως να οφείλεται στο είδος του ακροατηρίου του και τους προσανατολισμούς της έρευνάς του κατά τη διάρκεια του Μάη του ‘68 αλλά και ύστερα… Ισως, αυτή η απόρριψη των εννοιών της αλλοτρίωσης και της ελευθερίας να οφείλεται και στο γεγονός ότι η ύστερη αστική συνείδηση δεν μπορεί να στοχαστεί τον άνθρωπο παρά μόνο μέσα από ένα παραμορφωτικό φακό που επιβάλλει την εικόνα της απώλειας της ολότητας και του ενιαίου. Σίγουρα πάντως είναι ένας κομψός και επιστημονικοφανής τρόπος για να πολεμήσει κανείς το μαρξισμό[34].

Την απάντηση στην «απορία» μας θα φροντίσει να δώσει ο Γ. Βέλτσος, ο οποίος φαίνεται να ασφυκτιά στην κρυψίνοια και τη διστακτικότητα των συναδέλφων του.

«Χρειάζεται», μας λέει, «να παραδεχτούμε, σε πείσμα όλων εκείνων «που θέλουν ακόμα να μιλούν για άνθρωπο, για τη βασιλεία ή για την απελευθέρωσή του», όλων όσων «βεβαιώνουν ότι δεν υπάρχει φιλοσοφία χωρίς πολιτική επιλογή», ότι κάθε σκέψη δεν είναι υποχρεωτικά «προοδευτική ή αντιδραστική»»[35].

Μπορεί όμως πράγματι να ισχύει κάτι τέτιο;

 

Η ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

Εφόσον η γλώσσα αποτελεί το θεμέλιο ύπαρξης της κοινωνίας, συνιστά επίσης και τον παράγοντα εκείνον που δημιουργεί τις εξουσιαστικές δομές. Ετσι, σύμφωνα με το Λυοτάρ, «Ο εαυτός είναι κάτι ελάχιστο, αλλά δεν είναι απομονωμένος, έχει εμπλακεί μέσα σε ένα υφάδι σχέσεων πιο περίπλοκο και πιο ευκίνητο από ποτέ. Είναι πάντα (…) τοποθετημένος σε «σταυροδρόμια» κυκλωμάτων επικοινωνίας, έστω και αν είναι μηδαμινά (…) ακόμα και ο πιο απόκληρος δε στερείται ποτέ την εξουσία πάνω σε αυτά τα μηνύματα που τον διαπερνούν…»[36]. Επηρεασμένη από την αντίληψη του Φουκό για την πρωταρχικότητα των μη κρατικών μορφών εξουσίας και εμπλουτισμένη με το νεοθετικιστικό λόγο περί πρωταρχικότητας της γλώσσας, η αντίληψη αυτή για την εξουσία θα αποτελέσει μια θεωρητική αφετηρία για τη μικροπολιτική (άσκηση πολιτικής για τα ειδικά ζητήματα) και την ενδυνάμωση του σοσιαλδημοκρατικού ιδεολογικού οπλοστασίου.

Η διάχυση της εξουσίας σε αποκεντρωμένα και ανταγωνίσιμα σημεία (και όχι υποκείμενα) θα καταλήξει σε έναν πολιτικό σχετικισμό του τύπου «όλα επιτρέπονται» (μην ξεχνάμε το «αριστερό» παρελθόν) και μια ελευθεριακή και συνάμα τεχνοκρατική πρόταση αναμόρφωσης της κοινωνικής πραγματικότητας όπου «…το κοινό προσπελάζει ελεύθερα τις μνήμες και τις τράπεζες πληροφοριών»[37]. Μπορεί όμως αυτή η «γραμμή πάλης»- που μας θυμίζει έντονα το ιδεολόγημα της «κοινωνίας της γνώσης»- να δράσει ανατρεπτικά; Αν ακολουθούσαμε την καθαρή και ουδέτερη μικροπολιτική των μεταμοντέρνων θα απαντούσαμε πως δεν τίθεται καν τέτοιο ζήτημα. Κι όμως τα πράγματα δεν είναι έτσι. Ο Λυοτάρ μας καθησυχάζει λέγοντας ότι το γεγονός της απώλειας της αφήγησης διόλου δε συνεπάγεται καταδίκη στη βαρβαρότητα (εδώ ως βαρβαρότητα εννοείται οτιδήποτε υπερβαίνει τα όρια της αστικής δημοκρατίας) και ότι αυτή η γλωσσική αλληλενέργεια, μέσα από την αντιθετικότητά της, καθορίζει τους όρους συγκράτησης του κοινωνικού ιστού. Με αυτό όμως τον τρόπο ο Λυοτάρ καταλήγει σε μια άλλη «μεγάλη αφήγηση», το φιλελευθερισμό.

Ομως, η απάντησή στο ερώτημα που θέσαμε αρχικά δεν έχει ακόμα δοθεί ολόπλευρα. Για μια όσο το δυνατόν ολοκληρωμένη απάντηση απαιτείται να φωτίσουμε εκείνη την πλευρά που αφορά στη στάση του μεταμοντέρνου απέναντι στο επαναστατικό κίνημα και το σοσιαλισμό.

Ο πόλεμος ενάντια στην ολότητα παίρνει, σε αυτό το σημείο, τη μορφή της πάλης ενάντια στον «ολοκληρωτισμό». Φαίνεται ότι οι μεταμοντέρνοι εξαντλούν τον «ιερό αγώνα» τους ενάντια στις αφηγήσεις με την επίκληση του γνωστού μύθου φασισμός=σταλινισμός. Η θεωρία αυτή ούτε καινούργια είναι ούτε βαθυστόχαστη, έχει όμως ιδιαίτερη αξία να συνδεθεί όχι τόσο με την κριτική των μεταμοντέρνων στο σοσιαλιστικό κοινωνικοπολιτικό σύστημα αλλά με την ίδια την επαναστατική διαδικασία και τα αποτελέσματά της.

Γράφει ο Λυοτάρ:

«Γνωρίζουμε σήμερα ότι η Οκτωβριανή Επανάσταση υπό την αιγίδα του μαρξισμού, δεν έκανε, και ότι κάθε επανάσταση δεν κάνει και δε θα κάνει τίποτε άλλο παρά να ξανανοίγει την ίδια πληγή. Ο εντοπισμός και η διάγνωση μπορούν να αλλάξουν, όμως η ίδια ασθένεια εμφανίζεται εκ νέου σ’ αυτές τις επαναγραφές. Οι μαρξιστές πίστεψαν ότι εργάσθηκαν για την κατάργηση της αλλοτρίωσης της ανθρωπότητας, η αλλοτρίωση όμως του ανθρώπου επαναλήφθηκε αμέσως μόλις μετατοπίστηκε»[38].

Στο απόσπασμα αυτό, πέρα από την επανάληψη του γνωστού μοτίβο περί αλλοτρίωσης στο σοσιαλισμό, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον μια σιωπηρή μετατόπιση. Από την άρνηση του υποκειμένου δημιουργού και τη διάχυση των μικροεξουσιών, καταλήγουμε μπροστά στον εξής συλλογισμό: Ακόμα και αν νικήσει μια επανάσταση, είναι φορέας αναλλοίωτων χαρακτηριστικών τα οποία «επαναγράφονται» στο σώμα της νέας κοινωνίας. Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ δεν είναι η αναφορά στα χαρακτηριστικά αλλά αυτή καθαυτή η αναφορά. Οι μεταμοντέρνοι έχουν απόλυτη συναίσθηση των κενών στη θεωρία τους και έτσι υποχωρούν σταδιακά, χρησιμοποιώντας το τελευταίο τους όπλο στην προσπάθεια τους να συγκροτήσουν μια βιώσιμη θεωρητική βάση. Ετσι, θα εκδηλωθούν σε όλη τους την έκταση τα αδιέξοδα από την οικοδόμηση του μεταμοντέρνου πολιτικο-ιστορικού στοχασμού. Η οξεία κριτική του Φουκό στη Φιλοσοφία της Ιστορίας και στα «δράματα στα οποία οδήγησε» συνυπάρχει με τη σιωπηρή αποδοχή βασικών αρχών του κλασικού ιδεαλιστικού ιστορικού στοχασμού. Πράγματι, τι άλλο παρά γερμανικός κλασικός ιδεαλισμός είναι η θέση για την αναλλοίωτη ουσία των πραγμάτων, μέσα στην εξέλιξή τους;

Αν όμως μπορούμε να μιλήσουμε για μοιραία και αναπόδραστα αποτελέσματα, αυτά δεν αφορούν τις επαναστάσεις –που αποτελούν την πιο φανερή εκδήλωση της ενεργητικότητας και δημιουργικότητας των λαών- αλλά μάλλον την εσωτερική πορεία του μεταμοντέρνου το οποίο από σκεπτικισμός απέναντι στις μεγάλες Αφηγήσεις κατέληξε (ή μάλλον ήταν εξαρχής;) σε μια εκλεπτυσμένη αντεπαναστατική θεωρία[39]. Και όπως κάθε θεωρία για την επανάσταση έχει μια ιστορική αντίληψη, αυτό ισχύει και για το μεταμοντέρνο. Θα εξετάσουμε λοιπόν πώς μια αντεπαναστατική φιλοσοφία συνδέεται με μια αντιιστορική θεωρία.

 

Η ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΑ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

Η επίθεση στην Ιστορία δεν είναι νέα. Τις απαρχές της τις εντοπίζουμε στην σκέψη του Νίτσε οι οποία σηματοδοτεί σε γενικές γραμμές το σημείο καμπής της αστικής σκέψης και εντάσσεται –αν και με αντιφατικό τρόπο- στην πορεία μετάβασης του καπιταλισμού στο μονοπωλιακό του στάδιο.

Αφετηρία αυτής της κριτικής είναι η αμφισβήτηση της αντικειμενικότητας της ιστορικής γνώσης που δεν περιορίζεται στην ιδεαλιστική μορφή της αλλά και στον ιστορικό υλισμό. Οπως είναι φυσικό, ο αντίπαλος είναι ένας, η επιστημονική προσέγγιση της Ιστορίας και τα πολιτικά συμπεράσματά της. Η πορεία της αντιιστορικής σκέψης θα πάρει νέα, πιο έντονη αλλά πιο επιστημονικοφανή μορφή υπό το φως των πορισμάτων της φυσικής κατά τα τέλη του 19ου και τις αρχές του 20ου αιώνα. Ετσι, η νεοθετικιστικής φύσεως επιστημολογία θα συναντηθεί άλλη μια φορά με τη φιλοσοφία της ζωής στον κοινό αγώνα ενάντια στην Ιστορία.

Το μεταμοντέρνο δε θα αποτελέσει εξαίρεση και κατά κάποιον τρόπο θα συμβάλει και αυτό δημιουργικά στην αντιπαράθεση αυτή. Θα προσθέταμε μάλιστα πως η μεταμοντέρνα επίθεση στην Ιστορία έχει δύο πλευρές:

α) Το σκεπτικισμό απέναντι στην κλασσική- ιδεαλιστική αντίληψη της Ιστορίας με τη μορφή μιας ριζικής ρήξης με το διαφωτιστικό παρελθόν, και

β) Την εναντίωση απέναντι στις έννοιες του ιστορικού υλισμού με τη μορφή μιας άρνησης καθολικών ιδεών και σχετικοποίησης των πολιτικών στοχεύσεων.

Οι μεταμοντέρνοι ασκούν κριτική στην έννοια της σωρευτικής αντίληψης της ιστορίας διαπράττοντας ξανά το γνωστό τους λάθος. Ουσιαστικά, εντοπίζουν την κριτική τους στην αστική φιλοσοφία της Ιστορίας (η οποία ακόμα και στις καλύτερες στιγμές της δεν μπόρεσε να αποφύγει τον εξελικτισμό) και στον δικό τους τρόπο κατανόησης του μαρξισμού (ο οποίος συνδέεται άμεσα με το «επαναστατικό» τους παρελθόν). Ετσι, στη μαρξιστική αντίληψη της ιστορίας δε βλέπουν παρά μια σωρευτική αντίληψη και όχι μια προσέγγιση της αντιφατικότητας της ιστορίας και της δυναμικής της ταξικής πάλης.

Σύμφωνα με τους μεταμοντέρνους, αφετηριακό λάθος του ιστορικού υλισμού είναι η σύλληψη της ιστορίας με βάση την αρχή της επανάστασης. Ο Baudrillard υποστηρίζει χαρακτηριστικά ότι «Ο μαρξισμός αναλύει ακόμη και την εξέγερση, ή την κίνηση της κοινωνίας, μόνο πίσω από τις γραμμές της επανάστασης, σαν μια πραγματικότητα στο δρόμο της ωρίμανσης»[40], ενώ, αναφερόμενος στους ανθρώπους που πήραν μέρος στις επαναστάσεις γράφει πως «…δεν είναι η επανάσταση που μιλάει πίσω απ’ αυτούς, αυτοί είναι η επανάσταση, (…) είναι μια φωνή πριν την ιστορία, πριν την πολιτική, πριν την αλήθεια…»[41].

Αποτελούν όμως οι σκέψεις αυτές μια κριτική στον μαρξισμό με αξιώσεις αντικειμενικότητας ή, για να το θέσουμε με τα λόγια των μεταμοντέρνων, ο μαρξισμός, κρίνοντας την ιστορία υπό την οπτική της επανάστασης, μήπως πράγματι μετατρέπεται σε μια φιλοσοφία της ιστορίας με ιδεαλιστική χροιά;

Ο πλέον αρμόδιος για την απάντηση αυτού του ερωτήματος είναι ο ίδιος ο Μαρξ, σύμφωνα με τον οποίο:

«Η ιστορία είναι απλώς η διαδοχή ξεχωριστών γενιών, που καθεμιά τους εκμεταλλεύεται τα υλικά, τα κεφάλαια, τις παραγωγικές δυνάμεις που της παραδόθηκαν από όλες τις προηγούμενες γενιές, και έτσι από τη μια μεριά, συνεχίζει την παραδοσιακή δραστηριότητα μέσα σε τελείως αλλαγμένες συνθήκες και, από την άλλη, μεταβάλει τις παλιές περιστάσεις με μια τελείως αλλαγμένη δραστηριότητα. Αυτό μπορεί να διαστρεβλωθεί θεωρητικά έτσι που η κατοπινή ιστορία να γίνεται ο σκοπός της προηγούμενης ιστορίας (…) ενώ αυτό που σημαίνει οι λέξεις «προορισμός», «σκοπός», «σπέρμα», ή «ιδέα» της παλιότερης ιστορίας δεν είναι τίποτε περισσότερο από μιαν αφαίρεση δημιουργημένη από την κατοπινή ιστορία, μια αφαίρεση της δραστήριας επίδρασης που η παλιότερη ιστορία ασκεί πάνω στην κατοπινή ιστορία»[42].

 

ΤΟ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟ «ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ»

Η θεωρία για το «τέλος της Ιστορίας» επανήλθε στο προσκήνιο με το έργο του Φ. Φουκουγιάμα «Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος». Σύμφωνα με το έργο αυτό, μετά την ανατροπή των σοσιαλιστικών καθεστώτων, η ανθρωπότητα διέρχεται ένα τελικό στάδιο όπου κυριαρχεί η αστική δημοκρατία και ο οικονομικός φιλελευθερισμός. Πριν από αυτόν, αλλά και μετά, οι μεταμοντέρνοι διακήρυξαν τη δική τους εκδοχή του «τέλους της Ιστορίας», μια εκδοχή που δε θα μπορούσε παρά να θυμίζει το «αριστερό» τους παρελθόν.

Ετσι, το μεταμοντέρνο «…«τέλος» της ιστορίας (…) σημαίνει απλώς όλα δεκτά»[43] που πολύ απλά σημαίνει ότι όλα είναι πιθανά και όλα επιτρέπονται, αλλά δεν μπορεί να γίνει καν αποδεκτή οποιαδήποτε αξίωση επαναστατικού μετασχηματισμού της κοινωνίας. Στο σημείο αυτό, οι μεταμοντέρνοι επιστρέφουν στο φιλοσοφικό μοτίβο της ανθρωπολογικής αδυναμίας. Ο Baudrillard μάλιστα αξιώνοντας τον τίτλο του προφήτη αυτής της αδυναμίας υποστηρίζει:

«Αντίθετα με τους παραδοσιακούς προφήτες, οι οποίοι αναγγέλλουν πάντα κάτι που θα γίνει, εγώ είμαι ο αντίστροφος προφήτης ο οποίος αναγγέλλει ότι κάτι δε θα γίνει» και συνεχίζει πιο αποκαλυπτικά γράφοντας ότι «μπροστά μας δεν είναι πλέον το μέλλον, αλλά η αδυναμία να τελειώνουμε με αυτό ταυτόχρονα με την αδυναμία να δούμε επέκεινα», ενώ εκφράζοντας και τις πολιτικές του στοχεύσεις καταλήγει στο γνωστό και καθόλου καινοτόμο επιχείρημα της αστικής σκέψης, ως εξής: «…η κατάρρευση του Τείχους του Βερολίνου, μάλλον σηματοδότησε μια τεράστια μεταμέλεια της ιστορίας, που αντί να χαράζει νέες προοπτικές εκρήγνυται σε σκόρπια θραύσματα, επανεπικαιροποιώντας γεγονότα και συγκρούσεις που θεωρούνται για πάντα ξεπερασμένες»[44].

Είναι, κατά τη γνώμη μας, εμφανές ότι σε αυτό το σημείο οι μεταμοντέρνοι, στην προσπάθειά τους να στοχαστούν πέρα και αντίθετα από την κλασσική αστική σκέψη, καταλήγουν σε μια μεταφυσική αντίληψη της ροής της ιστορίας, η οποία όπως είναι αναμενόμενο, συνδυάζεται με την άκρως πολιτική τοποθέτηση απέναντι στις ανατροπές των σοσιαλιστικών χωρών. Με αυτόν τον τρόπο όμως η μεταμοντέρνα οπτική όχι μόνο δεν μπορεί να δει πέρα από το μέλλον αλλά επιστρέφει προς το παρελθόν, αφού η σύγχρονη ιστορική συγκυρία, «…η κατάσταση της κρίσης παρουσιάζεται σαν αποτυχία του μέλλοντος, σαν επιστροφή του παρελθόντος…»[45].

Διατυπώνοντας όμως τη θεώρησή τους για το «τέλος της Ιστορίας», οι μεταμοντέρνοι, διαδραματίζουν έναν εποικοδομητικό και λειτουργικό ρόλο στο οικοδόμημα αναπαραγωγής της αστικής κυριαρχίας και αυτό γιατί η αστική τάξη δε θα μπορούσε να διατηρήσει την ιδεολογική της επιρροή αν πλάι στην ύπαρξη αυστηρών κανόνων και δομών δεν υπήρχε ένα ολόκληρο ρεύμα πολιτικού και πνευματικού σχετικισμού ικανού να ενσωματώνει χωρίς κραδασμούς κάθε φωνή διαμαρτυρίας και να νομιμοποιεί την «απώλεια» της σοσιαλιστικής προοπτικής. Ο σχετικισμός αυτός θα πάρει μια οξεία μορφή στην αμηχανία του Ντεριντά να επιλέξει πλευρά στον πόλεμο του ΝΑΤΟ ενάντια στη Γιουγκοσλαβία[46] και ταυτόχρονα θα αναδείξει τα όρια της μεταμοντέρνας θεωρίας όταν αυτή καλείται να τοποθετηθεί σε κρίσιμα ζητήματα της πολιτικής επικαιρότητας.

 

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Με το μεταμοντέρνο γινόμαστε μάρτυρες της αντιφατικής πορείας συγκρότησης της ύστερης αστικής σκέψης, η οποία δε φαίνεται να έχει ανεξάντλητες δυνατότητες παραγωγής «νέων» θεωριών. Θα λέγαμε μάλιστα ότι η μελέτη της μεταμοντέρνας κατεύθυνσης στη φιλοσοφία, μας δίνει τη δυνατότητα να αντιληφθούμε σε όλο της το μεγαλείο την έλλειψη διεξόδων και την επιμελημένη προσπάθεια παρουσίασης παλιών φιλοσοφικών συνταγών σαν νέων.

Το γεγονός αυτό όμως δε σημαίνει ότι η βρισκόμαστε αντιμέτωποι με έναν εύκολο και ευκαιριακό αντίπαλο, αφού το έδαφος για την αναπαραγωγή της αστικής ιδεολογίας και φιλοσοφίας είναι οι ίδιες οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής αλλά και οι ιδεολογικοί μηχανισμοί της αστικής τάξης. Ετσι, για τους κομμουνιστές είναι φανερό πως η ιδεολογική διαπάλη απέναντι σε κάθε ρεύμα της αστικής σκέψης, πρέπει να συνδυάζει την επιστημονική προσπάθεια κριτικής και ανάδειξης των ασυνεπειών και ορίων του αστικού στοχασμού με την όξυνση της ταξικής πάλης ενάντια στις πραγματικές, υλικές συνθήκες που δημιουργούν την αστική ιδεολογική κυριαρχία γιατί «…όχι η κριτική, αλλά η επανάσταση είναι η κινητήρια δύναμη της ιστορίας, και επίσης της θρησκείας, της φιλοσοφίας και κάθε άλλης θεωρίας»[47].



Ο Κυριάκος Ιωαννίδης είναι μέλος της Ιδεολογικής Επιτροπής του ΚΣ της ΚΝΕ.

[1] Η αστική φιλοσοφία, στο σύνολό της, δε δέχεται την έννοια του τρόπου παραγωγής, δηλαδή τη συγκεκριμένη ιστορικά ενότητα ανάμεσα στις παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής.

[2] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδ. «Γνώση», σελ.26.

[3] Είναι χαρακτηριστική η διπλή εναντίωση του Νίτσε, τόσο στην αστική, μαζική δημοκρατία των ημερών του, όσο και στην Παρισινή Κομμούνα την οποία χαρακτήρισε «Λερναία Υδρα», βλ. Αντρας Γκέντε: «Η Φιλοσοφία της κρίσης», σελ. 163-164.

[4] Βλ. ΚΜΕ: «Προσεγγίσεις στην κατάσταση της εργατικής τάξης στην Ελλάδα», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», ιδιαίτερα, σελ. 51-75.

[5] Βλ. ΚΜΕ: «Προσεγγίσεις στην κατάσταση της εργατικής τάξης στην Ελλάδα», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», σελ. 75-85.

[6] Fredric Jameson: «Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού», εκδ. «Νεφέλη», σελ. 249.

[7] Γιάννης Πλάγγεσης: «Αποδόμηση και Μαρξισμός ή τα φαντάσματα του Derrida», περιοδικό «Ουτοπία», τεύχος 22, σελ. 125.

[8] Σύμφωνα με το Λυοτάρ, το μεταμοντέρνο συγκροτείται ως σκεπτικισμός απέναντι στις εξής Μεγάλες αφηγήσεις: α) την αφήγηση του Χριστιανισμού, β) την αφήγηση του Διαφωτισμού, γ) την Εικασιακή αφήγηση, δ) την καπιταλιστική αφήγηση και τέλος τη Μαρξιστική αφήγηση. Οπως είναι κατανοητό, κάθε μια από αυτές τις σκέψεις δεν έχει το ίδιο φιλοσοφικό, επιστημονικό, ιστορικό και πολιτικό βάρος. Ετσι, η κύρια κατεύθυνση της κριτικής του μεταμοντέρνου είναι αυτή στη μαρξιστική φιλοσοφία.

[9] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδ. Γνώση, σελ. 99.

[10] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδόσεις «Γνώση», σελ. 150-151.

[11] Michel Foucault: «Τι είναι Διαφωτισμός», εκδόσεις «Ερασμος», σελ. 25.

[12] Μισέλ Φουκό: «Η μικροφυσική της εξουσίας», εκδόσεις «Υψιλον», σελ. 24.

[13] Jean Francois Lyotard: «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι μεταμοντέρνο;», περιοδικό «Λεβιάθαν» τεύχος 2, 1988, σελ. 15.

[14] Σύμφωνα με τους νεοθετικιστές: «Η μεταφυσική (βλ. φιλοσοφία) καταρρέει όχι επειδή η εκτέλεση της αποστολής της θα ήταν μια παρακινδυνευμένη επιχείρηση […], αλλά γιατί αυτή η αποστολή δεν υπάρχει». Φιλοσοφία και Επιστήμη, εκδ. «Gutenberg», σελ. 69.

[15] Ο Νίτσε υποστήριζε πως υπάρχει στενή σύνδεση ανάμεσα στη γνωστική δραστηριότητα του υποκειμένου και στην ικανοποίηση της βούλησής του για εξουσία. Αμεσο επακόλουθο αυτής της θεώρησης είναι η σχετικιστική και σε τελική ανάλυση υποκειμενικά ιδεαλιστική σύλληψη της γνωστικής διαδικασίας.

[16] Σύμφωνα με τον Λυοτάρ: «Η αναζήτηση της ακρίβειας δεν προσκρούει σε ένα όριο που οφείλεται στο κόστος της, αλλά στη φύση της ύλης. Δεν αληθεύει ότι η αβεβαιότητα, δηλαδή η έλλειψη ελέγχου, μειώνεται στο βαθμό που η ακρίβεια αυξάνεται: αυξάνεται και αυτή επίσης» (Μεταμοντέρνα Κατάσταση, σελ. 135). Απέναντι σε αυτή την αντίληψη κατά την οποία η φύση της ύλης «εμποδίζει» την προσέγγιση της πραγματικότητας και της «αλήθειάς» της, ηχεί κυριολεκτικά επίκαιρη η άποψη του Λένιν για τη δυναμική, σχετική και συνάμα απόλυτη πορεία της γνώσης μας για την ύλη.

[17] Φυσικά το τυχαίο δεν αποτελεί άρνηση της αναγκαιότητας αλλά εκφράζει μια αντιφατική ενότητα με αυτήν. Το τυχαίο δεν αποδεικνύει την αδυναμία των αντικειμενικών νόμων αλλά την πολυπλοκότητα της εκδήλωσής τους.

[18] Jean Baudrillard: «Ο καθρέφτης της παραγωγής ή η κριτική αυταπάτη του ιστορικού υλισμού», εκδ. «Αλεξάνδρεια», σελ. 56.

[19] Jean Francois Lyotard: «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι μεταμοντέρνο;», περιοδικό «Λεβιάθαν», τεύχος 2, 1988, σελ. 15-16.

[20] Jean Francois Lyotard: «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι μεταμοντέρνο;», περιοδικό «Λεβιάθαν», τεύχος 2, 1988, σελ. 19.

[21] Αλέξανδρος Χρύσης: «Μεταμοντέρνα Κατάσταση και απελευθερωτική προοπτική», περιοδικό «Ουτοπία», τεύχος 22, σελ. 92.

[22] Μισέλ Φουκό: «Εξουσία, γνώση και ηθική», εκδόσεις «Υψιλον», σελ. 29.

[23] Η έννοια της διαφοράς ή αλλιώς ετερότητας στους μεταμοντέρνους σημαίνει ότι η βασική ιδέα και φιλοσοφική κατηγορία είναι το μεμονωμένο, το αποκομμένο συμβάν, το σημείο. Ετσι, γι’ αυτούς, η έννοια του όλου δεν υπάρχει ή δεν μπορεί να αποδώσει ορθά την πραγματικότητα. Σε τελική ανάλυση αρνούνται όχι μόνο την ιδιαίτερη σύνδεση των φαινομένων και πραγμάτων αλλά και την ίδια την ενότητα μέσα από την πολυπλοκότητα της υλικής πραγματικότητας.

[24] Fredric Jameson: «Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού», εκδόσεις «Νεφέλη», σελ. 79.

[25] Βλ. Αποστόλη Χαρίση: «Ολοκληρωτισμός: Η επιστροφή της μυθολογίας του ψυχρού πολέμου», ΚΟΜΕΠ, τεύχος 2/2000.

[26] Καρλ Μαρξ: «3η Θέση για τον Φόυερμπαχ, στο Φρίντριχ Ενγκελς: «Ο Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», σελ. 66.

[27] Με τον όρο υποκείμενο εννοούμε το φορέα της υλικής πρακτικής δραστηριότητας, του οποίου η ενεργητικότητα κατευθύνεται προς ένα αντικείμενο.

[28] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδ. «Γνώση», σελ. 104.

[29] Γιώργος Βέλτσος: «Απάντηση στο ερώτημα: Τι ήταν ο Διαφωτισμός», σελ. 229, στο «Η Διαμάχη. Κείμενα για τη νεοτερικότητα», εκδ. «Πλέθρον».

[30] Ρεύμα στις επιστήμες του ανθρώπου που συνδέεται με τη φάση περάσματος μιας σειράς κοινωνικών επιστημών από το περιγραφικό και εμπειρικό στο αφηρημένο και θεωρητικό στάδιο της έρευνας. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή η δομή, το σύνολο δηλαδή των σχέσεων που αναπτύσσονται σε ένα φαινόμενο είναι αμετάβλητη σε ορισμένους μετασχηματισμούς. Ο στρουκτουραλισμός απορρίπτει έννοιες της κλασικής επιστήμης του ανθρώπου όπως δημιουργός, ενώ, ασκώντας κριτική στην υπαρξιστική φιλοσοφία που αρνείται τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης της πραγματικότητας, υποστηρίζει ουσιαστικά ότι δεν μπορεί να υπάρχει άμεση σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους (ως υποκείμενα) και την Ιστορία.

[31] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδ. «Γνώση», σελ. 55.

[32] Jean Baudrillard: «Ο καθρέφτης της παραγωγής ή η κριτική αυταπάτη του ιστορικού υλισμού», εκδ. «Αλεξάνδρεια», σελ. 153.

[33] Καρλ Μαρξ: «6η Θέση για τον Φόυερμπαχ», στο Φρίντριχ Ενγκελς: «Ο Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», σελ. 67.

[34] Το γεγονός ότι η έννοια της αλλοτρίωσης παρουσιάζεται στα πιο διαφορετικά συστήματα της προμαρξιστικής σκέψης, αποδεικνύει, κατά τη γνώμη μας, όχι απλά τη διαχρονικότητα του αιτήματος για την άρση της (και την επακόλουθη οικοδόμηση του ανάλογου κοινωνικού ιδεώδους) αλλά και τη συνεχή ύπαρξη των αντικειμενικών συνθηκών διαιώνισής της. Οι μεταμοντέρνοι αρνούμενοι αυτή την έννοια, κάνουν σαφές ότι η αλλοτρίωση δεν είναι «λειτουργική» κατηγορία για το φιλοσοφικό τους σύστημα, αφού οδηγεί, έστω και με στρεβλό τρόπο, στην αναζήτηση μιας άλλης, ριζικά διαφορετικής τάξης πραγμάτων.

[35] Γιώργος Βέλτσος: «Απάντηση στο ερώτημα: Τι ήταν ο Διαφωτισμός», σελ. 232, στο «Η Διαμάχη. Κείμενα για τη νεοτερικότητα», εκδ. «Πλέθρον».

[36] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδ. «Γνώση», σελ. 56.

[37] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ: «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», εκδ. «Γνώση», σελ. 155.

[38] Jean Francois Lyotard: «Να ξαναγράψουμε τη Νεοτερικότητα», στο «Η Διαμάχη. Κείμενα για τη νεοτερικότητα», εκδ. «Πλέθρον», σελ. 210.

[39] Ο Γ. Βέλτσος κλείνει το άρθρο του με τίτλο: «Απάντηση στο ερώτημα: Τι ήταν ο Διαφωτισμός», με ένα απόσπασμα το οποίο καταλήγει: «Επανάσταση είναι η μάσκα του θανάτου. Ο θάνατος είναι η μάσκα της Επανάστασης»…

[40] Jean Baudrillard: «Ο καθρέφτης της παραγωγής ή η κριτική αυταπάτη του ιστορικού υλισμού», εκδ. «Αλεξάνδρεια», σελ. 153.

[41] Jean Baudrillard: «Ο καθρέφτης της παραγωγής ή η κριτική αυταπάτη του ιστορικού υλισμού» εκδ. «Αλεξάνδρεια», σελ.154.

[42] Καρλ Μαρξ- Φρίντριχ Ενγκελς: «Η γερμανική ιδεολογία», εκδ. «Gutenberg», σελ. 83, πρώτος τόμος.

[43] Fredric Jameson: «Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού», εκδ. «Νεφέλη», σελ.139.

[44] Ζαν Μπωντριγιάρ: «Στη σκιά της χιλιετίας», «Αυγή» 17/10/1999, σελ. 34.

[45] Αντρας Γκέντε: «Η φιλοσοφία της κρίσης», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», σελ. 11.

[46] Ο Ζακ Ντεριντά υποστηρίζει χαρακτηριστικά: «Σ’ αυτούς τους καιρούς πολέμου, ενός ευρωπαϊκού πολέμου, μάλιστα ενός παγκοσμίου πολέμου που δεν τολμά πλέον να διακηρυχτεί ως τέτιος και με αυτό το όνομα, μέσα από μια δοκιμασία που είναι απερίγραπτη και δύσκολα αναλύεται, (…) συχνά είναι αδύνατον να επιλέξει κανείς το στρατόπεδό του και να υποστηρίξει μια παράταξη…», περιοδικό «Νέα Εστία», τεύχος 1715/Σεπτέμβριος 1999, σελ. 188.

[47] Καρλ Μαρξ-Φρίντριχ Ενγκελς: «Η γερμανική ιδεολογία», εκδ. «Gutenberg», σελ. 87-88, πρώτος τόμος.