Το παρόν άρθρο έχει ως στόχο να φωτίσει ορισμένες πλευρές της ιδεολογικής αντιπαράθεσης στο χώρο των κοινωνικών επιστημών, κυρίως όπως αυτή εκφράζεται στα τμήματα των ελληνικών ΑΕΙ μέσω των συγγραμμάτων που δίνονται στους φοιτητές, αλλά και μιας γενικότερης «ατμόσφαιρας», ενός ιδεολογικού κλίματος, το οποίο άλλωστε αποτελεί συμπυκνωμένη έκφραση σε επιστημονικό επίπεδο των νέων τάσεων (αλλά και παλινδρομήσεων) της αστικής ιδεολογίας. Είναι αυτονόητο ότι το θέμα αυτό έχει προεκτάσεις που λόγω της έκτασης και της φύσης του άρθρου δεν μπορούν να μελετηθούν σε βάθος παρά μόνο ακροθιγώς.

Σε κάθε κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό στην ιστορία της ανθρωπότητας συναντάμε θεωρίες για την κοινωνία. Ιδιαίτερα αυτές αναπτύσσονται κατά την περίοδο άνθησης αλλά και κρίσης του δουλοκτητικού σχηματισμού, τόσο στην αρχαία Ελλάδα όσο και στη Ρώμη. Οι θεωρίες αυτές γεννιούνται στη βάση της ανάπτυξης της παραγωγής, του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας[1], της κουλτούρας και των επιστημών που αναμφισβήτητα προκύπτουν από την εκμετάλλευση της δουλικής εργασίας.

Στις πρώτες αυτές κοινωνικές θεωρίες στόχος είναι να αναλυθεί αλλά και αποδοθεί με φιλοσοφικούς όρους η ταξική κοινωνία της εποχής, να βρεθούν τρόποι διαιώνισης και πιο αποτελεσματικής λειτουργίας του δουλοκτητικού συστήματος (Πλάτωνας). Ωστόσο, στα πλαίσια της ίδιας κοινωνίας συναντάμε και τις αντίθετες απόψεις των Σοφιστών, οι οποίοι πρεσβεύουν την άποψη ότι «ο δούλος δε γεννιέται αλλά γίνεται».[2]

Στα πλαίσια της φεουδαρχικής κοινωνίας η κοινωνική και πολιτική σκέψη ενσωματώνεται στη θρησκευτική φιλολογία, χάνει -κατά κάποιο τρόπο- την αυτοτέλειά της και γίνεται απολογητής της φεουδαρχικής τάξης πραγμάτων.[3] Κατά την περίοδο κρίσης του φεουδαρχικού συστήματος και ενώ ήδη γεννιούνται οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής, στη δυτική Ευρώπη αναπτύσσεται ένα κοσμοθεωρητικό ρεύμα σκέψης για την κοινωνία και την πολιτεία που στην ουσία είναι αστικό και αμφισβητεί το ιδεολογικό οικοδόμημα της εκκλησίας και εκφράζει την πεποίθηση ότι η κοινωνία μπορεί να κατανοηθεί μέσω του ορθού λόγου. Κύρια χαρακτηριστικά αυτών των θεωριών είναι η επίδραση που δέχονται από την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών, η διάθεση να στοχαστούν πέρα από το υπάρχον κοινωνικό σύστημα (πρώιμες ουτοπίες του Μουρ και του Καμπανέλλα) και κυρίως η πεποίθηση ότι η ανθρωπότητα μπορεί να εξελιχθεί, να περάσει δηλαδή σε μια νέα κοινωνική και οικονομική κατάσταση πέρα από το φεουδαρχικό κλοιό και τα εμπόδια που αυτός θέτει στις αναπτυσσόμενες και προοδευτικές για την εποχή καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής.[4]

Αν η αστική κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία αναπτύσσεται κυρίως πριν τη νίκη -ή τουλάχιστον πριν τη σταθεροποίηση της νίκης- της αστικής τάξης σε πολιτικό επίπεδο, η αστική κοινωνική επιστήμη εμφανίζεται κατά την ιστορική περίοδο, όπου η αστική τάξη έχει απόλυτη συνείδηση των συμφερόντων της, της πολιτικής εξουσίας της, αλλά και της αντιπαράθεσής της με μια νέα κοινωνική τάξη, η οποία εμφανίζεται στο ιστορικό προσκήνιο, το προλεταριάτο. Θεμελιωτής της αστικής κοινωνιολογίας θεωρείται ο Αύγουστος Κοντ, ο οποίος επηρεαζόμενος από την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών και τις μεθόδους που αξιοποιούσαν (πείραμα, μέτρηση, απόδειξη), έθεσε στον εαυτό του το καθήκον της δημιουργίας μιας νέας επιστήμης (την οποία αρκετά χαρακτηριστικά, αρχικά ονόμασε «κοινωνική φυσική»), που θα ξεκινάει από τα γεγονότα, την πείρα και τα φαινόμενα και θα απέχει από τη θεωρητική έρευνα για την ουσία, τις αιτίες και τις σχέσεις μεταξύ των φαινομένων. Θεωρούσε μάλιστα ότι σκοπός της επιστήμης δεν ήταν να θέτει το ερώτημα του γιατί συμβαίνει κάτι αλλά μόνο του πώς. Φυσικά, ο Κοντ πέρα από ιδρυτής της κοινωνιολογίας έχει και μια άλλη ιδιαίτερη θέση στην ιστορία της αστικής σκέψης. Είναι ο θεμελιωτής ενός φιλοσοφικού ρεύματος που μέσα από τα ξεχωριστά παρακλάδια του, τις τάσεις του κλπ. αποτελεί ένα από τα πιο σημαντικά ρεύματα της σύγχρονης αστικής φιλοσοφίας, του θετικισμού.[5]

Η αστική κοινωνιολογία λοιπόν γεννιέται όχι μόνο υπό την επίδραση της ανάπτυξης των θετικών επιστημών, αλλά κυρίως μέσα σε ένα κοινωνικοοικονομικό περιβάλλον που περιγράφεται από το Μαρξ ως εξής:

«Το 1830 άρχισε μια για πάντα η αποφασιστική κρίση. Η αστική τάξη κατάχτησε στη Γαλλία και την Αγγλία την πολιτική εξουσία. Από τότε η ταξική πάλη αποχτούσε πραχτικά και θεωρητικά όλο και πιο πολύ έκδηλες και απειλητικές μορφές. Σήμανε η νεκρώσιμη καμπάνα της επιστημονικής αστικής πολιτικής οικονομίας. Δεν πρόκειται τώρα πια για το αν είναι αληθινό αυτό ή εκείνο το θεώρημα, μα για το αν είναι ωφέλιμο ή επιζήμιο για το κεφάλαιο, αν ταιριάζει ή όχι στο κεφάλαιο, αν έρχεται σε σύγκρουση ή όχι με τις αστυνομικές διατάξεις»[6].

Φυσικά, στο απόσπασμα αυτό ο Μαρξ αναφέρεται στην αστική πολιτική οικονομία και αυτό γιατί είναι το πεδίο της αντιπαράθεσής του, στο εν λόγω βιβλίο, ωστόσο προσδιορίζει την ιστορική εποχή κατά την οποία η αστική σκέψη στο σύνολό της διέρχεται σε μια νέα φάση που δεν την ενδιαφέρει τόσο η αλήθεια (άρα και η αναζήτηση της ουσίας και της αιτίας των φαινομένων), αλλά η «θετική» συνεισφορά της στην καλύτερη λειτουργία της αστικής κοινωνίας, η οποία ήδη χαρακτηρίζεται από νέα για την εποχή εκείνη κοινωνικά φαινόμενα (εγκληματικότητα, κοινωνική απόκλιση, κρίση θεσμών κλπ.). Πρόκειται για μια ριζική στροφή που στο επίπεδο των ιδεών αντανακλά (όχι πάντα απόλυτα, αλλά μέσα από σχετικές καθυστερήσεις και ιδιομορφίες) την αλλαγή της ιστορικής θέσης της ίδιας της αστικής τάξης. Η αστική τάξη από προοδευτική κοινωνική δύναμη γίνεται συντηρητική, μπαίνει φρένο στην ιστορική ανάπτυξη της ανθρωπότητας και από αυτή την άποψη ορθώνει εμπόδια στην επιστημονική αναζήτηση των αντικειμενικών σχέσεων και νόμων της κοινωνικής πραγματικότητας.

Εχει ιδιαίτερη σημασία λοιπόν να τονίσουμε τα εξής: Ενώ η αστική κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία αναπτύσσεται κυρίως σε μια περίοδο που η αστική τάξη θέλει να κατακτήσει την πολιτική εξουσία και γι’ αυτό το λόγο έχει γενικά προοδευτικό χαρακτήρα, η αστική κοινωνιολογία αναπτύσσεται κατά την ιστορική περίοδο όπου γίνονται ήδη εμφανείς οι οξείες αντιφάσεις του καπιταλιστικού συστήματος (κυρίως η βασική του αντίθεση μεταξύ κεφαλαίου-εργασίας). Από αυτή την άποψη, ο ίδιος ο ιδρυτής της αστικής κοινωνιολογίας ξεκαθαρίζει -σε αντίθεση με τους αστούς φιλόσοφους του διαφωτισμού που αναζητούν την αλήθεια, την αιτία δηλαδή των φαινομένων-ευθύς εξαρχής ότι κάθε έρευνα για την ουσία των κοινωνικών φαινομένων είναι ανέφικτη.

Αυτή η τάση θα οξυνθεί μάλιστα μετά από ένα ιστορικό γεγονός μεγάλης σημασίας, τόσο για την αστική τάξη όσο και για το προλεταριάτο, την Παρισινή Κομμούνα του 1871, η οποία κλόνισε συθέμελα την πολιτική συνείδηση της αστικής τάξης και ανέδειξε το προλεταριάτο ως «…τη μόνη τάξη που ήταν ακόμη ικανή για κοινωνική πρωτοβουλία»[7]. Οταν πια ο καπιταλισμός μπαίνει στο ανώτατό του στάδιο, τον ιμπεριαλισμό, η αστική κοινωνική επιστήμη θα στραφεί ξεκάθαρα ενάντια στο μαρξισμό, θα επιδιώξει να οικοδομήσει ένα συνολικό σύστημα ερμηνείας της κοινωνικής και πολιτικής πραγματικότητας σε αντιπαράθεση με αυτόν και ενώ θα γίνεται ολοένα και πιο στρατευμένη (δηλαδή οργανικά συνδεδεμένη με τα συνολικά συμφέροντα της αστικής τάξης, πάντα όμως με τη σχετική αυτοτέλεια που υπάρχει μεταξύ ιδεολογίας και οικονομίας), θα διακηρύττει την ουδετερότητά της[8].

Οταν γίνεται λόγος για την ταξικότητα των κοινωνικών επιστημών δεν υπονοούμε μια μηχανιστική μεταφορά των συμφερόντων της αστικής τάξης στη γλώσσα της κοινωνιολογίας. Φυσικά δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι υπάρχουν και «κατά παραγγελία» συγγραφικά έργα που εκφράζουν τμήματα της αστικής τάξης ή συνολικά του αστικού κράτους ως «συλλογικού καπιταλιστή», φαινόμενο που φαίνεται να εντείνεται με την ολοένα και πιο στενή σύνδεση της επιστήμης με τις άμεσες ανάγκες του κεφαλαίου. Ωστόσο, το κύριο φαίνεται να είναι η «αυθόρμητη» αναπαραγωγή της συνείδησης και των συμφερόντων της αστικής τάξης μέσω των κοινωνικών επιστημών, οι οποίες αντανακλούν -αλλά δεν ταυτίζονται- την υλική κατάσταση της αστικής τάξης.

Κάτω λοιπόν από ποιες προϋποθέσεις διαμορφώνεται η αστική κοινωνική επιστήμη;

Αρχικά πρέπει να ξεκινήσουμε με ένα αυτονόητο γεγονός, το οποίο όμως διαφεύγει της προσοχής μας. Οι πιο πολλοί άνθρωποι δεν έχουν επιστημονικές γνώσεις ιατρικής ή αστρονομίας και γι’ αυτό το λόγο δεν εκφέρουν εύκολα λόγο γι’ αυτά τα ζητήματα. Από την άλλη μεριά, σχεδόν ο καθένας μας στην καθημερινότητά του μπορεί να έχει άποψη για τα κοινωνικά φαινόμενα, αλλά και να δίνει μια εξήγηση για τις αιτίες τους. Για παράδειγμα, ποιος δε θα υποστηρίξει ότι φαινόμενα όπως τα ναρκωτικά, η ανεργία, η βία κ.ά. έχουν κοινωνικές αιτίες; Η παραπάνω αντίληψη που οι κοινωνιολόγοι ονομάζουν «σύνδρομο οικειότητας» των κοινωνικών επιστημών θέτει εμπόδια παρά συμβάλλει στη διαμόρφωση επιστημονικής γνώσης για την κοινωνική πραγματικότητα. Ωστόσο, αυτή είναι μόνο μια επιφανειακή αντίληψη των σύγχρονων κοινωνικών προβλημάτων. Αν και ο καπιταλισμός φαίνεται πιο λογικός, πιο εύκολα κατανοήσιμος και πιο ορθολογικά συγκροτημένος από τους προηγούμενους κοινωνικοοικονομικούς σχηματισμούς, δύσκολα μπορεί ν’ αντιληφθεί κάποιος ως πηγή τέτοιων κοινωνικών προβλημάτων την εμπορευματοποίηση της ίδιας της εργατικής δύναμης. Ας δούμε όμως τι γράφει ο Μαρξ πάνω σε αυτό το ζήτημα:

«Οι παλιοί εκείνοι κοινωνικοί παραγωγικοί οργανισμοί είναι πιο απλοί και πιο διάφανοι από τον αστικό, στηρίζονται όμως είτε πάνω στην ανωριμότητα του ανθρώπου που δεν έχει αποσπαστεί από τον ομφάλιο λώρο της φυσικής σχέσης του με τους άλλους ανθρώπους του γένους, είτε πάνω σε άμεσες σχέσεις κυριαρχίας και υποδούλωσης. Καθορίζονται από μια χαμηλή βαθμίδα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων της εργασίας και από αντίστοιχα περιορισμένες σχέσεις των ανθρώπων μέσα στα πλαίσια του υλικού προτσές παραγωγής της ζωής τους, επομένως από τις περιορισμένες σχέσεις μεταξύ τους και προς τη φύση»[9].

Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι πιο σύνθετος και ταυτόχρονα πιο αδιαφανής από τους προηγούμενους. Οι υλικές συνθήκες αναπαραγωγής του οδηγούν έτσι στη φετιχοποίηση δύο παραγόντων που η λειτουργία τους και η ύπαρξή τους σηματοδοτεί μια ποιοτική διαφορά σε σχέση με τους προηγούμενους τρόπους παραγωγής: το εμπόρευμα και το κεφάλαιο.

Ετσι ο Μαρξ τονίζει ότι «το μυστηριώδες της εμπορευματικής μορφής συνίσταται λοιπόν απλούστατα στο ότι αντανακλάει στους ανθρώπους τα κοινωνικά χαρακτηριστικά της δουλιάς τους σαν υλικά χαρακτηριστικά των προϊόντων της εργασίας, σαν φυσικές κοινωνικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων, και γι’ αυτό η κοινωνική σχέση των παραγωγών με τη συνολική εργασία φαίνεται σ’ αυτούς σαν μια κοινωνική σχέση αντικειμένων που υπάρχει έξω απ’ αυτούς»[10].

Ενώ ως προς το θέμα του φετιχισμού του κεφαλαίου προσδιορίζει τις συνθήκες που το καθιστούν μια δύναμη που αποκτά υπερφυσικές ιδιότητες και φαίνεται να κυριαρχεί στην κοινωνική ζωή:

«Με την ανάπτυξη της σχετικής υπεραξίας στον καθεαυτό ειδικό κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, που αναπτύσσει τις κοινωνικές παραγωγικές δυνάμεις της εργασίας, φαίνονται σαν να έχουν μετατοπισθεί από την εργασία στο κεφάλαιο αυτές οι παραγωγικές δυνάμεις και οι κοινωνικές συναρτήσεις στο άμεσο προτσές της εργασίας. Ετσι το κεφάλαιο γίνεται κιόλας ένα πολύ μυστηριώδες ον, γιατί όλες οι κοινωνικές παραγωγικές δυνάμεις της εργασίας φαίνεται να ανήκουν σ’ αυτό και όχι στην εργασία σαν τέτοια και σαν δυνάμεις που αναφύονται από τους δικούς του κόλπους»[11].

Η παραπάνω αναφορά στο φετιχισμό του εμπορεύματος και του κεφαλαίου στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής δημιουργεί το έδαφος για να κατανοήσουμε τις συνθήκες ανάπτυξης της αστικής κοινωνικής επιστήμης καθώς και τα εσωτερικά όριά της. Οι αστικές κοινωνικές επιστήμες -κατανοώντας το κεφάλαιο ως πράγμα και όχι ως κοινωνική σχέση εκμετάλλευσης- αποσπούν τις παραγωγικές δυνάμεις από τις σχέσεις παραγωγής στον καπιταλιστικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό και μάλιστα τις περισσότερες φορές στο ίδιο το πεδίο των παραγωγικών δυνάμεων εντοπίζουν ως κύριο όχι την ανθρώπινη εργατική δύναμη αλλά τη μηχανή, δηλαδή την ενσωματωμένη-νεκρή ανθρώπινη εργασία.

Με την αποσπασμένη προβολή των παραγωγικών δυνάμεων (και κυρίως των μηχανών) από τις οικονομικές σχέσεις, οι αστοί κοινωνικοί επιστήμονες καταλήγουν να θεωρούν τις υπάρχουσες αστικές σχέσεις παραγωγής φυσικές και αιώνιες.

Στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας διαβάζουμε τα εξής:

«Οταν λένε, οι οικονομολόγοι, πως οι σύγχρονες σχέσεις -οι σχέσεις της αστικής παραγωγής- είναι φυσικές, θέλουν να πουν (υπονοούν) πως είναι οι σχέσεις που μέσα σ’ αυτές δημιουργείται ο πλούτος κι αναπτύσσονται οι παραγωγικές δυνάμεις, σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους. Οι σχέσεις λοιπόν αυτές, είναι οι ίδιοι οι φυσικοί νόμοι, ανεξάρτητοι απ’ την επίδραση του χρόνου. Είναι οι αιώνιοι νόμοι που πρέπει να κυβερνούν πάντα την κοινωνία. Υπήρξε λοιπόν η ιστορία, μα δεν υπάρχει πια»[12].

Από αυτή την άποψη έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η περίπτωση του Μαξ Βέμπερ. Δεν υπάρχει εγχειρίδιο Κοινωνιολογίας το οποίο να μην κάνει έστω μια μικρή αναφορά στο έργο του και στις απόψεις του. Δεν είναι τυχαίο.

Πρόκειται για έναν κοινωνιολόγο, ο οποίος διέθετε τεράστιο εύρος γνώσεων και η μελετητική του προσπάθεια άγγιξε το σύνολο των πτυχών της κοινωνικής πραγματικότητας (Πολιτική, Οικονομία, Θρησκεία κλπ.). Η αναγνωρισμένη ευρυμάθειά του δεν τον απέτρεψε όμως από το να υιοθετήσει μια «θρησκευτική» θέση για τον καπιταλισμό. Στο κλασικό έργο του «Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού», όπου επιδιώκει να δώσει μια εξήγηση για το ρόλο των θρησκευτικών αιρέσεων στη δημιουργία ενός καπιταλιστικού πνεύματος[13], ενός νέου ήθους το οποίο συναντιέται αρχικά μόνο στη Δυτική Ευρώπη, γράφει χαρακτηριστικά:

«Η έννοια “πνεύμα του καπιταλισμού” χρησιμοποιείται εδώ με αυτό το ειδικό νόημα. Φυσικά του σύγχρονου καπιταλισμού. Γιατί το ό,τι εδώ εξετάζουμε μόνο το δυτικο-ευρωπαϊκό και τον αμερικάνικο καπιταλισμό, είναι φανερό, από τον τρόπο με τον οποίο τοποθετείται το πρόβλημα. Ο καπιταλισμός υπήρχε στην Κίνα, στις Ινδίες, στη Βαβυλώνα, στην Αρχαιότητα και στο Μεσαίωνα. Αλλά σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, όπως θα δούμε, έλειπε αυτό το ιδιαίτερο ήθος»[14], ενώ σε άλλο σημείο του έργου του υποστηρίζει αρκετά αποκαλυπτικά ότι «η σημερινή καπιταλιστική οικονομική τάξη είναι ένας απέραντος κόσμος, μέσα στον οποίο γεννιέται το άτομο και παρουσιάζεται τουλάχιστον από την ατομική σκοπιά του σαν αμετάβλητη τάξη πραγμάτων, στην οποία πρέπει να ζήσει» [15].

Ο Βέμπερ αποτελεί, από αυτήν ακριβώς την άποψη, τον πιο χαρακτηριστικό εκπρόσωπο της αστικής κοινωνιολογίας κατά την περίοδο που ο καπιταλισμός έχει ήδη μπει στο ιμπεριαλιστικό του στάδιο[16] και ο μαρξισμός έχει ήδη συνενωθεί με το εργατικό κίνημα και αποτελεί μαζικό θεωρητικό ρεύμα. Η βεμπεριανή διδασκαλία έρχεται από αυτή την άποψη να αντιπαρατεθεί συνολικά με τον ιστορικό υλισμό και ταυτόχρονα θα αποτελέσει ένα από τα κύρια θεωρητικά παραδείγματα της σύγχρονης αστικής κοινωνιολογίας, η οποία, παρόλη την κριτική που μπορεί να της ασκεί, υιοθετεί σε σημαντικό βαθμό τις κύριες παραδοχές της. Ας δούμε λοιπόν τις πιο σημαντικές από αυτές:

1. Η έννοια της αξιολογικής ουδετερότητας, δηλαδή η θέση σύμφωνα με την οποία η ηθική του επιστήμονα βασίζεται στην ουδετερότητα απέναντι στις αξίες που υπάρχουν σε έναν κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό.[17] Η αντίληψη αυτή, που υποτίθεται ότι εδραιώνει την ορθολογική προσέγγιση των κοινωνικών φαινομένων, δεν απέτρεψε τον Βέμπερ να πάρει σαφή ταξική θέση ενάντια στην Οκτωβριανή Επανάσταση όχι μόνο θεωρητικά αλλά και πρακτικά.[18]

2. Η κριτική στην υλιστική θέση ότι καθοριστικός παράγοντας σε έναν κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό είναι οι σχέσεις παραγωγής και η ενότητά τους με τις παραγωγικές δυνάμεις. Ο Βέμπερ τελειώνοντας το έργο του «Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού» γράφει:

«Αλλά σκοπός μου φυσικά δεν είναι να βάλω στη θέση μιας μονόπλευρης “ματεριαλιστικής” μια το ίδιο μονόπλευρη ιδεαλιστική αιτιακή εξήγηση του πολιτισμού και της ιστορίας. Και οι δυο είναι εξίσου δυνατές, αλλά καθεμιά, αν δε χρησιμεύει σαν προεργασία αλλά σαν συμπέρασμα μιας έρευνας, υπηρετεί ισότιμα λίγο την ιστορική αλήθεια»[19].

Η θεωρία του Βέμπερ για την κοινωνική διαστρωμάτωση έρχεται σε αντίθεση με τα μαρξιστικά-λενινιστικά κριτήρια διαχωρισμού των τάξεων. Στη θέση της προτεραιότητας του ζητήματος ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αλλά και των υπόλοιπων κριτηρίων, ο Βέμπερ προτείνει την έννοια της θέσης (status) που προκύπτει από το κύρος που απολαμβάνει κάποιος. Το κύριο όμως είναι ότι ο Βέμπερ δεν αναγνωρίζει στην κοινωνική τάξη τη δυνατότητα κοινωνικής δράσης και την περιορίζει σε απλή βαθμίδα κοινωνικής δομής. Τη δράση την αναλαμβάνει η ομάδα-status.

Είναι προφανής η διάθεση του Βέμπερ να στοχαστεί πέρα από το κλασικό φιλοσοφικό δίπολο «υλισμός-ιδεαλισμός». Αποτελεί τη συνέχεια και τη συγκεκριμενοποίηση στο επίπεδο των κοινωνικών επιστημών της καντιανής αγνωστικιστικής φιλοσοφίας[20], η οποία αρνείται τη δυνατότητα να γνωρίσουμε την ουσία των πραγμάτων, καθώς και την αντικειμενικότητα των νόμων της φυσικής και κοινωνικής πραγματικότητας. Προεκτείνοντας μάλιστα την καντιανή συλλογιστική, ο Βέμπερ θα αρνηθεί την έννοια του κοινωνικού νόμου και θα την αντιπαραβάλει με την έννοια του «ιδεατού τύπου» που αποτελεί μια αφαίρεση στην οποία προσαρμόζονται τα κοινωνικά φαινόμενα. Ετσι έρχεται σε αντίθεση με τη μαρξιστική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία η ύπαρξη αντικειμενικών -αναγκαίων- σχέσεων μεταξύ των κοινωνικών φαινομένων αντανακλάται στη διατύπωση ιστορικών και κοινωνικών νόμων. Η ίδια η ονομασία της κοινωνιολογίας του Βέμπερ (κατανοούσα κοινωνιολογία) αποδεικνύει τους περιορισμούς που η ίδια θέτει στον εαυτό της, εφόσον στόχος δεν είναι να ανακαλυφθούν-αποκαλυφθούν και μετά να διατυπωθούν οι αντικειμενικοί νόμοι, αλλά να προσεγγιστεί η υποκειμενική πλευρά τους που εκφράζεται με τη δράση των ατόμων, δηλαδή περιορίζεται στο νόημα που έχει μια κοινωνική πράξη για το άτομο.[21]

Τέλος, ο Βέμπερ εγκαινιάζει μια νέα και πιο εκλεπτυσμένη πτυχή της αντικομμουνιστικής θεώρησης περί «τέλους της ιστορίας». Διατυπώνει την αντίληψη ότι ο σοσιαλισμός δεν αποτελεί έναν εχθρό της ανθρωπότητας, μια «ολοκληρωτική» κοινωνία, αλλά ότι το ανώτερο σημείο που μπορεί να φτάσει είναι μια ηθική διαμαρτυρία, μια ουτοπία και αυτό διότι ο καπιταλισμός αποτελεί ένα ιστορικό πεπρωμένο (ταυτισμένος με τον ορθολογισμό και την επέκταση της γραφειοκρατίας στην κοινωνική ζωή), ένα σιδερένιο κλουβί που κάθε προσπάθεια υπέρβασής του είναι μάταια και ανεφάρμοστη.

Θα ήταν υπεραπλούστευση όμως να θεωρήσουμε ότι η αστική κοινωνιολογία εξαντλεί τις επιρροές της από το παράδειγμα του Βέμπερ. Κυρίως αυτό που επιδιώκουμε να τονίσουμε είναι ότι οι περισσότερες απόπειρες ενός συνεκτικού προγράμματος κοινωνιολογικής ανάλυσης της πραγματικότητας εκ μέρους των αστών επιστημόνων αποτελούν ουσιαστικά ένα «διάλογο» ή μια υποσημείωση στη βεμπεριανή διδασκαλία[22].

Στο κεφάλαιο αυτό θέτουμε ως στόχο τη διερεύνηση των πιο σημαντικών πτυχών των κύριων ρευμάτων που δρουν στα πλαίσια των κοινωνικών επιστημών. Πρέπει όμως εξαρχής να τονιστεί ότι παρόλη τη σύγκρουση και την αντιπαράθεση που υπάρχει ανάμεσα στους εκπροσώπους των ρευμάτων αυτών, είναι συχνό φαινόμενο η αλληλοδιαπλοκή στοχεύσεων και μεθόδων ανάλυσης.

ΔΟΜΟΛΕΙΤΟΥΡΓΙΣΜΟΣ

Μετά τη δεκαετία του 1930 η αστική κοινωνική επιστήμη χρησιμοποιεί ολοένα και περισσότερο τις έννοιες της δομής, της λειτουργίας, της οργάνωσης ενός κοινωνικού σχηματισμού. Από μια άποψη αυτή η εξέλιξη αντανακλά την προσπάθεια που έγινε από τους κοινωνικούς επιστήμονες για να κατανοηθεί η σχέση των μερών ενός κοινωνικού συνόλου, το πώς οι αμοιβαίες συνδέσεις ανάμεσα στους διαφορετικούς φορείς και θεσμούς που λειτουργούν σε μια κοινωνία δημιουργούν μια ποιοτική κατάσταση που δεν μπορεί αντικειμενικά να αναλυθεί ακριβώς στα μέρη που την αποτελούν.[23]

Ενώ όμως στον πρόδρομο του δομολειτουργισμού (Ντυρκαίμ) η λειτουργία διακρίνεται από τις έννοιες του σκοπού και του αποτελέσματος, στη σύγχρονη δομολειτουργική κατεύθυνση αυτή η διάκριση καταργείται με κρίσιμες συνέπειες, τόσο στην κατεύθυνση της επιστημονικής έρευνας όσο και -κυρίως- στις πολιτικές και ιδεολογικές προεκτάσεις της.

Αυτή η καίρια μεταβολή γίνεται στις ΗΠΑ από τον Τάλκοτ Πάρσονς (1902-1979), ο οποίος εισαγάγει στην κοινωνική επιστήμη την αιτιοκρατία του εκ των υστέρων αποτελέσματος, δηλαδή την τελεολογική αντίληψη για την κοινωνία. Πιο συγκεκριμένα, η λειτουργία αποκτά αιτιακές ιδιότητες. Θεωρείται δηλαδή ότι η λειτουργικότητα ενός κοινωνικού φαινομένου, το γεγονός ότι παράγει αποτελέσματα, εξηγεί και την εμφάνισή του αλλά και τη συνέχεια της ύπαρξής του. Μεταφράζοντας αυτή την αντίληψη μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι για τον Αμερικανό κοινωνιολόγο, ένα κοινωνικό φαινόμενο ή μια κοινωνία ως σύνολο φαινομένων υπάρχει γιατί λειτουργεί, δηλαδή γιατί έχει χρησιμότητα και αποτελεσματικότητα. Αρα οτιδήποτε είναι εμπειρικά αποτελεσματικό είναι αξεπέραστο κοινωνικά και ιστορικά.

Το νέο στοιχείο λοιπόν που φέρνει στην αστική κοινωνική επιστήμη ο δομολειτουργισμός είναι η χρήση της έννοιας της δομής[24], όχι για να αποδοθεί η κοινωνική πραγματικότητα και οι πλευρές της, αλλά για να περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο κάθε κοινωνική δράση εντάσσεται αναγκαία στη λειτουργία μιας κοινωνίας, η οποία διαθέτει «γενετικές» δυνατότητες ισορροπίας ανάμεσα στα μέρη της, όταν το σύστημα δυσλειτουργεί.[25] Πώς επιτυγχάνεται όμως αυτή η λειτουργικότητα στα πλαίσια ενός συστήματος;

Στους δομολειτουργιστές χρειάζονταν μια γενική υπόθεση ή μια γενική αρχή που να μπορεί να παίζει το ρόλο του καθοριστικού παράγοντα. Η αρχή αυτή, a priori δοσμένη αλλά φαινομενικά έγκυρη -τουλάχιστον για την ιστορική συγκυρία κατά την οποία διατυπώθηκε- συνοψίζεται στα εξής: Κάθε κοινωνικό σύστημα βρίσκεται σε κατάσταση ισορροπίας, έχει δυνατότητες αυτορύθμισης την οποία επιτυγχάνει όταν επιβάλλει τις λειτουργίες του στα στοιχεία εκείνα που είναι δυσλειτουργικά ή φυγόκεντρα, εξουδετερώνοντάς τα.

Από αυτή την άποψη, θεμελιώδεις κατηγορίες της κοινωνιολογίας, όπως κοινωνικοποίηση, κοινωνικός ρόλος και κοινωνική θέση, εντάσσονται στο δομολειτουργικό οικοδόμημα και λαμβάνουν τον ανάλογο χαρακτήρα. Επιδιώκοντας να ερμηνεύσουν αυτή τη γενική αρχή της εγγενούς ισορροπίας, οι δομολειτουργιστές χρησιμοποίησαν την έννοια του κοινωνικού ρόλου ως τη «δυναμική πλευρά της κοινωνικής θέσης». Σύμφωνα με αυτούς, μέσω του κοινωνικού ρόλου το άτομο συναντιέται με την κοινωνία και η ατομική συμπεριφορά γίνεται κοινωνική, υπακούοντας σε κανόνες μέσω των οποίων τελικά ενσωματώνεται στη λειτουργία ενός κοινωνικού συστήματος. Καθοριστική είναι κατ’ αυτόν τον τρόπο η κοινωνικοποίηση, η οποία εδώ εννοείται ως η διαδικασία κατά την οποία τα άτομα μαθαίνουν τους ρόλους τους και τελικά αφομοιώνονται -κατά κύριο λόγο με εξαίρεση τις περιθωριακές περιπτώσεις- αρμονικά στο υπάρχον κοινωνικό πλαίσιο.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα συνιστά η αστική αντίληψη για το γυναικείο ζήτημα, που αναγνωρίζει την υποδεέστερη κοινωνική θέση της γυναίκας, ως αποτέλεσμα πατριαρχικών αντιλήψεων και δομών (συντηρητισμός στην οικογένεια, θρησκευτικές προκαταλήψεις, χαμηλή συμμετοχή των γυναικών στα κέντρα εξουσίας κ.ά.), οι οποίες όσο διατηρούνται, εμποδίζουν τη «χειραφέτησή» της κι έτσι αποσυνδέονται πλήρως οι αιτίες της ταξικής εκμετάλλευσης και της ανισότιμης θέσης της γυναίκας από την καπιταλιστική οικονομία και τις σχέσεις παραγωγής.

Ανακεφαλαιώνοντας, ο δομολειτουργισμός εκφράζοντας τον αντικειμενικό περιορισμό της αστικής κοινωνικής σκέψης στην περιγραφή των φαινομένων της κοινωνικής ζωής, απολυτοποιεί τις διαδικασίες της σταθερότητας και της ισορροπίας σε έναν κοινωνικό σχηματισμό, χωρίς να μπορεί να εντοπίσει γενικά τις αντιθέσεις ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού και επομένως τη βασική αντίθεση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής που είναι αυτή μεταξύ κεφαλαίου και μισθωτής εργασίας. Ετσι μετατρέπεται σε ένα ρεύμα σκέψης, το οποίο ουσιαστικά διερευνά λειτουργίες, ώστε η αστική κοινωνία και κυρίως οι αστικές εκμεταλλευτικές σχέσεις παραγωγής να παραμείνουν ως έχουν.

ΣΤΡΟΥΚΤΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ

Ο στρουκτουραλισμός δεν αποτελεί μια συνεκτική θεωρία των κοινωνικών επιστημών αλλά κυρίως ένα ρεύμα σκέψης. Παρά τις διαφορές των επιμέρους στρουκτουραλιστικών θεωρήσεων, κοινό σημείο τους είναι ότι επικεντρώνουν όχι τόσο στα επιμέρους στοιχεία ενός κοινωνικού συστήματος αλλά στις ίδιες τις σχέσεις μεταξύ τους. Γι’ αυτούς η δομή δεν είναι τα επιμέρους στοιχεία, τα οποία φανερώνονται εμπειρικά, όπως θεωρούν οι δομολειτουργιστές αλλά οι ίδιες οι σχέσεις οι οποίες είναι βαθιές και βρίσκονται πίσω από τα φαινόμενα της εμπειρίας. Στην άποψη αυτή μπορούμε να βρούμε στοιχεία διαλεκτικής σκέψης, δηλαδή αποδοχή της ιδέας της αλληλεπίδρασης που υπάρχει στα φαινόμενα, ωστόσο η διαλεκτική μένει στα μισά του δρόμου γιατί δεν αποκτά το δυναμικό χαρακτήρα που προκύπτει από τις αντιθέσεις και κυρίως επικεντρώνεται στην ιδέα της δομής και όχι στην πραγματική παραγωγική κοινωνική ζωή του ανθρώπου.

Ακόμα παραπέρα, αυτή η τάση να επικεντρωθεί η κοινωνική έρευνα στις βαθύτατες σχέσεις των φαινομένων συνδέεται με την προσπάθεια οι επιστήμες του ανθρώπου να ξεπεράσουν το περιγραφικό και εμπειρικό επίπεδο ανάλυσης και να προχωρήσουν στο αφηρημένο και θεωρητικό στάδιο. Ταυτόχρονα όμως, η ιστορική συγκυρία εμφάνισης της στρουκτουραλιστικής ανάλυσης (κυρίως Γαλλία της δεκαετίας του 1960 με κυριότερους εκπροσώπους τους Λέβυ-Στρως, Φουκό, Ντεριντά, Λακάν κ.ά.) συνδέεται με την ανάπτυξη του υπαρξισμού, ενός φιλοσοφικού ρεύματος, το οποίο -πέρα από τις πολύ συχνά θεμελιώδεις διαφορές των εκπροσώπων του- συγκλίνει στην απόρριψη της ορθολογικής παράδοσης του Διαφωτισμού και της δυνατότητας του ανθρώπου να γνωρίσει την πραγματικότητα. Ετσι, ο στρουκτουραλισμός ευθύς εξαρχής θέτοντας ως καθήκον του να επαναπροσδιορίσει το περιεχόμενο των κοινωνικών επιστημών, αρνείται συνολικά έννοιες οι οποίες έχουν τύχει «κακομεταχείρισης» από τους υπαρξιστές φιλοσόφους, με κυρίαρχη την ίδια την έννοια υποκείμενο και δημιουργός, δηλαδή εκείνες τις έννοιες που υποδηλώνουν την ενεργητική πλευρά της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο. Με απλά λόγια, για τους στρουκτουραλιστές αρκεί να αναγνωρίζεις τη σχέση των δομών, αντί να βλέπεις την ιστορική πράξη των ανθρώπων μέσα στα πλαίσια των ταξικών δομών της κοινωνίας.

Ωστόσο, το γεγονός ότι οι στρουκτουραλιστές επιμένουν να αναλύουν τη δομή γενικά και όχι να την τοποθετούν στα πλαίσια ενός συγκεκριμένου ιστορικά κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού τούς οδηγεί στο να απορρίπτουν την ιστορική ανάλυση των σχέσεων που υπάρχουν σε μια κοινωνία και έτσι καταλήγουν στην αντιπαράθεση ανθρώπου και ιστορίας, δηλαδή στην άποψη ότι η ιστορία δεν είναι δημιούργημα ανθρώπων αλλά μετατόπιση κοινωνικών δομών που έχουν ως συνέπεια μια άλλη κοινωνική κατάσταση. Οι δομιστές, επιδιώκοντας να λειτουργήσουν αφαιρετικά στην ανάλυση των ανθρώπινων κοινωνιών, τοποθετήθηκαν τελικά στο άλλο άκρο. Αυτό της μεταφυσικής αντίληψης, ότι η δομή γενικά ως μορφή και όχι ως περιεχόμενο των κοινωνικών σχέσεων (δηλαδή ένα σύνολο σχέσεων ανεξάρτητα από τις υλικές σχέσεις) καθορίζει την κοινωνία και έτσι δεν είναι τυχαίο ότι χρησιμοποιήθηκαν τόσο από τεχνοκράτες (που θεωρούσαν ότι το κύριο είναι το σύστημα οργάνωσης) όσο και από τον αναρχισμό (σύμφωνα με τον οποίο ο τρόπος οργάνωσης κάθε κοινωνίας είναι η ριζική αιτία του κακού).

«ΔΟΜΙΚΟΣ ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ»

Ιδιαίτερη αναφορά πρέπει να γίνει στο ρεύμα του «Δομικού Μαρξισμού», με κυριότερο εκπρόσωπο τον Λουί Αλτουσέρ (αλλά και τους Ετιέν Μπαλιμπάρ και Νίκο Πουλαντζά). Με λίγα λόγια μπορούμε να σταχυολογήσουμε μερικές από τις κυριότερες θέσεις του ως εξής: Απόλυτος διαχωρισμός δύο περιόδων στο πνευματικό έργο του Μαρξ, έτσι, από το 1845 και μετά, «ο Μαρξ ξεκόβει οριστικά από κάθε θεωρία που θεμελιώνει την ιστορία και την πολιτική πάνω σε μια ουσία του ανθρώπου»[26] και ταυτόχρονα αποφεύγει τη συστηματική χρήση της έννοιας αλλοτρίωση. Στο ίδιο πνεύμα θεωρεί ότι ο Μαρξ σταδιακά ξεφεύγει οριστικά από την επιρροή του Χέγγελ στα έργα της ωριμότητάς του. Η αλήθεια είναι ότι ο Μαρξ ως επιστήμονας που ήταν είχε συνεχώς «διάλογο» με τον ορθολογικό πυρήνα της σκέψης του Χέγγελ και η έννοια της αλλοτρίωσης υπάρχει ακόμα και στο έργο της ωριμότητάς του «Το Κεφάλαιο».

Γενικά, ο «δομικός μαρξισμός» υποστηρίζει ότι η ιστορία είναι μια εξελικτική διαδικασία χωρίς υποκείμενο και ότι το ερώτημα για την ύπαρξη του υποκειμένου δεν τίθεται καν από τη μαρξιστική επιστήμη και είναι αποτέλεσμα της αρνητικής επίδρασης της ιδεολογίας[27], η οποία απορρίπτεται συλλήβδην. Σύμφωνα με τον Αλτουσέρ: «Τα υποκείμενα της ιστορίας είναι δεδομένες ανθρώπινες κοινωνίες»[28]. Με αυτή τη διατύπωση όμως χάνεται το ενεργητικό στοιχείο της σχέσης του ανθρώπου με την κοινωνία. Αν και ο Αλτουσέρ τονίζει ότι οι μάζες φτιάχνουν την ιστορία, αυτό το κάνουν, κατά τη γνώμη του, ως ασυνείδητοι φορείς των σχέσεων παραγωγής και των παραγωγικών δυνάμεων και όχι ως κοινωνικά ιστορικά όντα των οποίων η συνείδηση ναι μεν καθορίζεται από την υλική βάση όχι όμως απόλυτα και μηχανιστικά. Αν αποδεχτούμε ότι υποκείμενο της ιστορίας είναι η κοινωνία και όχι η κοινωνική τάξη, τότε δεχόμαστε ότι η πάλη των τάξεων δεν μπορεί να έχει πολιτικό χαρακτήρα, δηλαδή να θέτει ζήτημα εξουσίας, αλλά απλά να συμβάλλει στην μετατόπιση κοινωνικών δομών, ανοίγοντας έτσι το δρόμο στην αποδοχή του δρόμου της μεταρρύθμισης (ανεξάρτητα αν αυτός είναι ριζοσπαστικός) προς το σοσιαλισμό.

Εδώ βρίσκεται και η ουσία του μαρξιστικού ιστορικού ντετερμινισμού, ο οποίος -σε αντίθεση με το δομικό «μαρξισμό»- βλέπει τους αντικειμενικούς νόμους της ιστορίας να πραγματώνονται από τον άνθρωπο μέσω της πάλης των τάξεων. Σε αντίθετη περίπτωση περπατάμε στα επικίνδυνα μονοπάτια ενός επιστημονικοφανούς φαταλισμού, όπου κάθε πράξη συνδέεται απόλυτα, μηχανιστικά με την αναγκαιότητα κι επομένως ακυρώνεται ο δημιουργικός ρόλος του επαναστατικού υποκειμένου (δηλαδή της εργατικής τάξης και της συνειδητής πρωτοπορίας, του κόμματός της, ακόμα και το ρόλο της προσωπικότητας ως ηγετικής μορφής σε μια πρωτοπορία) που μέσα από την πάλη των τάξεων οδηγεί την ιστορική εξέλιξη προς τη δικτατορία του προλεταριάτου.

Ενα άλλο κρίσιμο σημείο προσέγγισης του δομικού «μαρξισμού» σε έναν κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό αποτελεί η θεώρηση περί «δεσπόζουσας δομής» στα πλαίσια μιας κοινωνικής ολότητας. Σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, κάθε κοινωνικός σχηματισμός καθίσταται ιδιαίτερος και διακριτός μέσω της καθοριστικής επίδρασης της δεσπόζουσας δομής του, η οποία μπορεί να είναι η οικονομία, η πολιτική, η θρησκεία κ.ά. Ομως, συνεχίζει, ο τελικός καθορισμός παραμένει στην οικονομική δομή, η οποία καθορίζει ποια από τις άλλες δομές ή πρακτικές θα είναι κυρίαρχη (δεσπόζουσα). Ορμώμενος μάλιστα από τη διατύπωση του Ενγκελς για την επίδραση της βάσης σε «τελική ανάλυση» πάνω στο εποικοδόμημα, ο Αλτουσέρ τονίζει ότι στην πραγματικότητα δε συμβαίνει ποτέ να φτάσει «η μοναχική ώρα της τελευταίας στιγμής, της -σε τελευταία ανάλυση- καθοριστικότητας της οικονομίας» πάνω στις άλλες κοινωνικές δομές, ότι δηλαδή δεν υπάρχει ιστορικό γεγονός που να δείχνει την απόλυτη καθοριστική επίδραση της οικονομίας πάνω στις άλλες πλευρές της κοινωνικής ζωής.

Επειδή ο δομικός «μαρξισμός» αποτελεί ένα ρεύμα σκέψης το οποίο ενέχει κρίσιμες πολιτικές συνέπειες και προεκτάσεις μέσα στο ίδιο το κομμουνιστικό κίνημα (ευρωκομουνισμός), θεωρούμε σκόπιμη μια συνοπτική παρουσίαση του πώς οι Μαρξ και Ενγκελς διαπραγματεύτηκαν την έννοια της νομοτέλειας, του ρόλου του υποκειμένου στην ιστορία, καθώς και τη σχέση βάσης-εποικοδομήματος.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑΣ

Η έννοια της ιστορικής νομοτέλειας εκφράζει την εσωτερική αιτιακή σύνδεση των ιστορικών φαινομένων στη βάση του υλικού τρόπου παραγωγής που υφίσταται αντικειμενικά. Οι ιστορικοί νόμοι πραγματοποιούνται από τη δράση των ανθρώπων, είναι η συνισταμένη της δράσης των συνειδητών ανθρώπινων δράσεων, όμως η ύπαρξή τους είναι αντικειμενική.

Ευθύς εξαρχής τίθεται το πρόβλημα της αιτιακής σύνδεσης των κοινωνικών φαινομένων, του εντοπισμού δηλαδή μιας σχέσης αιτίας-αποτελέσματος στην ιστορική διαδικασία. Ας παρακολουθήσουμε τον τρόπο που στοχάζεται ο Μαρξ πάνω σε αυτό το θέμα, όταν -αναφερόμενος στη θέση του Λουδοβίκου Βοναπάρτη ως εκφραστή και ταυτόχρονα αντιπάλου της αστικής τάξης- δηλώνει: «Αυτό όμως δεν μπορεί να γίνει δίχως μικρομπερδέματα της αιτίας με το αποτέλεσμα, αφού στην αλληλεπίδρασή τους χάνουν και τα δύο τα διακριτικά τους γνωρίσματα»[29]. Είναι σαφές λοιπόν ότι η αποδοχή της σχέσης αιτίας-αποτελέσματος στην ιστορία γίνεται υπό το πρίσμα μιας διαλεκτικής θεώρησης. Αρα, μόνο εάν τα κοινωνικά-ιστορικά φαινόμενα συλληφθούν στην εσωτερική τους αλληλεξάρτηση μπορούν να αποκτήσουν το περιεχόμενο μιας διαλεκτικής αιτιοκρατικά σχέσης. Στο ίδιο μήκος κύματος κινείται και ο Ενγκελς, ο οποίος, σε γράμμα του στον Μέρινγκ (14 Ιουλίου 1893) και ασκώντας κριτική στην ιδεαλιστική αντίθεση στην υλιστική αντίληψη της Ιστορίας, υποστηρίζει:

«Μ’ αυτό συνδέεται επίσης και η ανόητη αντίληψη των ιδεολόγων: επειδή αρνιόμαστε ότι οι διάφορες ιδεολογικές σφαίρες, που παίζουν κάποιο ρόλο στην ιστορία, έχουν αυτοτελή ιστορική εξέλιξη, τους αρνιόμαστε και κάθε ιστορική δράση. Στη βάση βρίσκεται εδώ, η κοινή αντιδιαλεχτική αντίληψη για την αιτία και το αποτέλεσμα σαν πόλους που αντιπαρατίθενται αναλλοίωτοι ο ένας στον άλλο καθώς και το γεγονός ότι ξεχνούν την αλληλεπίδραση. Οι κύριοι αυτοί ξεχνούν συχνά σκόπιμα ότι ένας ιστορικός παράγοντας μόλις γεννηθεί από άλλα, σε τελευταία ανάλυση οικονομικά αίτια, αντιδρά κι αυτός, και μπορεί να αντεπιδράσει στο περιβάλλον του ακόμη και στα ίδια τα αίτιά του»[30].

Πώς όμως εκφράζεται ιστορικά η σχέση αλληλεπίδρασης ανάμεσα σε αιτία και αποτέλεσμα ή, αλλιώς, πώς το παραπάνω σχήμα εντάσσεται στη διαλεκτική αντίθεση αναγκαιότητας-τυχαίου;

Η έννοια της αναγκαιότητας δε σηματοδοτεί μια απλοϊκή αντίληψη μιας ευθύγραμμης και απαρέγκλιτης κίνησης και η έννοια του τυχαίου δεν ορίζει την ύπαρξη μιας διαδικασίας χωρίς αιτία. Αντιθέτως, πρόκειται για κατηγορίες που, εντασσόμενες στην υλιστική αντίληψη της ιστορίας, συγκεκριμενοποιούν την ποιότητα της εξάρτησης ανάμεσα στα ιστορικά και κοινωνικά φαινόμενα. Η έννοια της αναγκαιότητας αντανακλά τη νομοτελειακή εσωτερική σύνδεση των φαινομένων και καθιστά δυνατή τη μετατροπή της δυνατότητας σε πραγματικότητα. Η έννοια του τυχαίου αντανακλά τις εξωτερικές, ασταθείς σχέσεις των φαινομένων και ορίζεται ως το αποτέλεσμα συνάντησης ή και σύγκρουσης ανεξάρτητων νομοτελειακών διασυνδέσεων. Το τυχαίο, από αυτή την άποψη, μπορεί να συμβάλλει στη μετατροπή της δυνατότητας σε πραγματικότητα, στο βαθμό που επενεργεί στο έδαφος διαδικασιών που διέπονται από αναγκαιότητα.

Ετσι, όταν ο Μαρξ τοποθετείται ως προς το ζήτημα του ρόλου της προσωπικότητας στην ιστορία, γράφει (γράμμα στον Κούγκελμαν, 17 Απριλίου 1871):

«Η παγκόσμια ιστορία θα μπορούσε να γίνεται βέβαια πολύ πιο άνετα, αν τον αγώνα τον αναλάβαιναν μόνον με τον όρο αλάθευτων ευνοϊκών πιθανοτήτων επιτυχίας. Θα ήταν εξάλλου πολύ μυστηριώδης η φύση αν δεν έπαιζαν κανένα ρόλο οι “συμπτώσεις”. Κι αυτές οι ίδιες οι συμπτώσεις ανήκουν φυσικά στη γενική πορεία της ανάπτυξης και ισοφαρίζονται πάλι από άλλες συμπτώσεις. Ομως η επιτάχυνση και η επιβράδυνση εξαρτιέται σε μεγάλο βαθμό από τέτιες “συμπτώσεις”, που ανάμεσά τους φιγουράρει και η “σύμπτωση” του χαρακτήρα των ανθρώπων, που πρώτοι βρίσκονται επικεφαλής του κινήματος»[31].

Εχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η έκφραση του Μαρξ, σύμφωνα με την οποία η ιστορική διαδικασία χωρίς την ύπαρξη του τυχαίου θα έπαιρνε μυστηριώδη χαρακτήρα. Κατανοούμε ότι η έννοια της σύμπτωσης ανήκει οργανικά στην εσωτερική αλληλοδιαπλοκή των φαινομένων του ιστορικού προτσές. Ο οριοθετημένος χώρος δράσης της σύμπτωσης εντοπίζεται στην ενίσχυση ή αποδυνάμωση των ρυθμών ανάπτυξης της ιστορικής διαδικασίας.

Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

«Οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία, τη δημιουργούν όμως όχι όπως τους αρέσει, όχι μέσα σε συνθήκες που οι ίδιοι διαλέγουν, μα μέσα σε συνθήκες που υπάρχουν άμεσα, που είναι δοσμένες και που κληροδοτήθηκαν από το περιβάλλον»[32].

Επιλέξαμε να παραθέσουμε το γνωστό εδάφιο από τη «18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη», ως αφετηρία για τη διαπραγμάτευση της θέσης του ανθρώπου στο ιστορικό γίγνεσθαι. Το γεγονός άλλωστε ότι ο Μαρξ κρίνει σημαντικό να παραθέσει την παραπάνω συμπυκνωμένη διατύπωση της θέσης του ανθρώπινου υποκειμένου στην Ιστορία στην πρώτη κιόλας σελίδα του βιβλίου του, καθιστά καίρια την παρακάτω προσέγγιση:

Ευθύς εξαρχής τονίζεται κατηγορηματικά ότι η Ιστορία δημιουργείται από τους ανθρώπους. Ετσι, δίνεται απάντηση στην ανάγκη να διαχωριστεί η υλιστική αντίληψη της Ιστορίας από την ιδεαλιστική ιστορική σύλληψη (είτε με τη μορφή του εντοπισμού σε μια εξω-ιστορική κινητήρια αρχή είτε με τη μορφή της καθοριστικής δράσης των ηγετών).

Στη συνέχεια η έμφαση τείνει να μετατοπίζεται από τον άνθρωπο στις συνθήκες χωρίς όμως να έχει ολοκληρωθεί. Στο σημείο αυτό δίνεται έμφαση στην ανασκευή της βουλησιαρχικής αντίληψης της Ιστορίας.

Τέλος, τονίζονται οι αντικειμενικές συνθήκες που δεν επιλέγονται από τον άνθρωπο, αλλά υπάρχουν άμεσα, ως καθοριστικός φορέας της ιστορικής κίνησης. Παρατηρούμε ότι με τον τελικό εντοπισμό της καθοριστικής θέσης των συνθηκών που έχουν δοθεί από το περιβάλλον, διενεργείται μια νέα, ανώτερη ποιοτικά, θέση, δηλαδή η σχέση του ανθρώπου με το ιστορικό περιβάλλον δεν είναι εξωτερική, αντιθέτως συνιστά μια εσωτερική ενότητα σε εξέλιξη. Το συγκεκριμένο ιστορικά περιβάλλον συλλαμβάνεται ως η βάση και ταυτόχρονα ως το όριο της δραστηριότητας των ανθρώπων.

Η ΣΧΕΣΗ ΒΑΣΗΣ-ΕΠΟΙΚΟΔΟΜΗΜΑΤΟΣ

«Το σύνολο […] των παραγωγικών σχέσεων αποτελεί την οικονομική διάρθρωση της κοινωνίας, την πραγματική βάση, που πάνω της υψώνεται ένα νομικό και πολιτικό εποικοδόμημα και στην οποία αντιστοιχούν ορισμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης. Ο τρόπος παραγωγής της υλικής ζωής καθορίζει την κοινωνική, πολιτική και πνευματική πορεία (προτσές) της ζωής γενικά. Δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που καθορίζει το είναι τους, μα αντίθετα το κοινωνικό είναι τους καθορίζει τη συνείδησή τους»[33].

Η σχέση βάσης-εποικοδομήματος έχει γίνει αντικείμενο πολλαπλών και αντιτιθέμενων ερμηνειών, αλλά και αντικρούσεων. Η ουσία αυτών των αντιλήψεων μπορεί να συνοψιστεί στην αντιπαράθεση με μια στενά μηχανιστική κατανόηση της σχέσης βάσης-εποικοδομήματος. Επιδιώκοντας να προσδιορίσουμε με όσο το δυνατό πληρέστερο τρόπο τη σχέση αυτή, μεταβαίνουμε τόσο στα γράμματα του Ενγκελς που αποτελούν, τρόπον τινά, μια εκδοχή αυτοκριτικής και διαλεύκανσης της σχέσης βάσης-εποικοδομήματος, αλλά και σε ένα καίριο απόσπασμα από «Το Κεφάλαιο» του Μαρξ.

Τα παρακάτω σημεία από τα τελευταία γράμματα του Ενγκελς είναι διαφωτιστικά:

«…Σύμφωνα με την υλιστική αντίληψη της ιστορίας, ο καθοριστικός παράγοντας στην ιστορία είναι σε τελευταία ανάλυση η παραγωγή και η αναπαραγωγή της πραγματικής ζωής. Ούτε ο Μαρξ, ούτε εγώ ισχυριστήκαμε ποτέ τίποτα παραπάνω. Αν κάποιος τώρα το διαστρεβλώνει αυτό έτσι που να βγαίνει πως ο οικονομικός παράγοντας είναι ο μοναδικά καθοριστικός, τότε μετατρέπει εκείνη τη θέση σε αφηρημένη, παράλογη φράση που δε λέει τίποτα. Η οικονομική κατάσταση είναι η βάση, αλλά τα διάφορα στοιχεία του εποικοδομήματος […] ασκούν κι αυτά την επίδρασή τους πάνω στην πορεία των ιστορικών αγώνων και σε πολλές περιπτώσεις αυτά κυρίως καθορίζουν τη μορφή τους. Είναι μια αλληλεπίδραση όλων αυτών των στοιχείων, μέσα στην οποία επιβάλλεται σε τελευταία ανάλυση, σαν αναγκαιότητα, η οικονομική κίνηση μέσα από το ατελείωτο πλήθος των συμπτώσεων…»[34].

«…όλοι μας δώσαμε, και έπρεπε να δώσουμε, πρώτα τη μεγαλύτερη βαρύτητα στην παραγωγή από τα οικονομικά θεμελιακά γεγονότα των πολιτικών, νομικών και άλλων ιδεολογικών παραστάσεων και των πράξεων που καθορίζονται απ’ αυτές τις παραστάσεις. Eτσι για χάρη του περιεχομένου αμελήσαμε τότε το ζήτημα της μορφής…»[35].

Ο Μαρξ, απαντώντας στην κριτική που του έγινε, ότι η βάση καθορίζει το εποικοδόμημα μόνο στον αστικό κόσμο όπου κυριαρχούν τα υλικά συμφέροντα, όχι όμως στον μεσαίωνα (που κυριαρχούσε ο καθολικισμός) και στην αρχαιότητα (που κυριαρχούσε η πολιτική), εκφράζεται ως εξής: «Πρώτ’ απ’ όλα ξενίζει το γεγονός ότι αρέσει σε μερικούς να προϋποθέτουν ότι έμειναν άγνωστες σε κάποιον οι πασίγνωστες αυτές φλυαρίες για το μεσαίωνα και τον αρχαίο κόσμο. Eνα πράγμα είναι ξεκάθαρο, ότι ο μεσαίωνας δεν μπορούσε να ζει από τον καθολικισμό και ο αρχαίος κόσμος από την πολιτική. Απεναντίας ο τρόπος που κέρδιζαν τα μέσα για τη ζωή τους εξηγεί γιατί τον κύριο ρόλο τον έπαιξε στην αρχαιότητα η πολιτική και στο μεσαίωνα ο καθολικισμός»[36].

Είναι φανερό ότι με αυτή τη διατύπωση ο Μαρξ επιδιώκει να τοποθετήσει τη σχέση βάσης-εποικοδομήματος υπό το πρίσμα της διαλεκτικής σχέσης περιεχομένου και μορφής. Ωστόσο κρίνουμε σημαντικό να αναφερθούμε στη διατύπωση «σε τελική ανάλυση» που εντοπίζεται τόσο σε κείμενα του Ενγκελς όσο και στην αντίληψη του Μαρξ, η οποία αποτέλεσε αντικείμενο κριτικής από τον Αλτουσέρ.

Φαίνεται λοιπόν να εκλαμβάνεται από τον Αλτουσέρ η σχέση βάσης-εποικοδομήματος και η καθοριστική θέση της βάσης, από την άποψη του τι συνέβη πρώτο στην ιστορία. Ομως πράγματι, η ιστορική στιγμή δεν εκφράζει ποτέ μόνο οικονομία, μόνο πολιτική ή μόνο φιλοσοφία. Ετσι, για να κατανοήσουμε τη μαρξιστική έκφραση «σε τελική ανάλυση» πρέπει να την προσεγγίσουμε ως εξής: Η αλληλεπίδραση γίνεται πάντα στο έδαφος της αναγκαιότητας που καθορίζεται από την κίνηση της βάσης.

Ετσι ο Ενγκελς γράφει:

«Οσο περισσότερο ο τομέας που μελετάμε απομακρύνεται από τον οικονομικό και πλησιάζει στον καθαρά αφηρημένο ιδεολογικό, τόσο περισσότερο θα βρίσκουμε ότι παρουσιάζει στην εξέλιξή του συμπτώσεις, τόσο περισσότερο η καμπύλη του διαγράφει ζικ-ζακ. Αν όμως χαράξετε τον μέσο άξονα της καμπύλης, θα δείτε ότι όσο μακρύτερη είναι η εξεταζόμενη περίοδος κι όσο μεγαλύτερο το μελετώμενο πεδίο, τόσο περισσότερο αυτός ο άξονας είναι παράλληλος με τον άξονα της οικονομικής ανάπτυξης»[37].

Οπως είδαμε εισαγωγικά, η αστική κοινωνική επιστήμη συγκροτείται υπό την επίδραση της ανάπτυξης των φυσικών επιστημών. Ταυτόχρονα όμως, ως πιο εκλεπτυσμένη αντανάκλαση των υλικών όρων ζωής του καπιταλιστικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, επηρεάζεται πιο άμεσα από τις αλλαγές στην οργάνωση της παραγωγής και την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Σε αυτό το έδαφος μπορούμε να εξετάσουμε ορισμένες από τις πιο επίκαιρες πλευρές αυτής της επίδρασης.

«ΝΕΕΣ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΕΣ»

Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων οδηγεί τους αστούς κοινωνικούς επιστήμονες να προσδιορίζουν το σύγχρονο καπιταλισμό ως «κοινωνία της πληροφορίας», «κοινωνία της γνώσης» ή «μεταβιομηχανική κοινωνία». Σε αυτή την προσέγγιση ξεχωρίζει και απολυτοποιείται το επίπεδο των μέσων παραγωγής από το σύνολο των παραγωγικών δυνάμεων που περιλαμβάνει τον άνθρωπο. Ετσι, παραμερίζονται οι σχέσεις παραγωγής, μέσω των οποίων οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τα μέσα παραγωγής στη παραγωγική διαδικασία. Αυτή η αστική κοινωνική προσέγγιση οδηγεί στην άρνηση των αντικειμενικών σχέσεων των ανθρώπων κατά την παραγωγική διαδικασία:

α) Επιδερμικά ερμηνεύει την εμφάνιση νέων τεχνικών μέσων και νέων βιομηχανικών κλάδων, την ολοένα και ευρύτερη υποκατάσταση, όχι μόνο χειρωνακτικής αλλά και νοητικής ζωντανής (ανθρώπινης) εργασίας από τη νεκρή - αντικειμενικοποιημένη εργασία (μηχανές). Αυτή η τάση όμως διαμορφώνεται μέσα στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, χωρίς να τον αναιρεί. Υπόκειται στην αντιφατική κίνηση αφενός να χρειάζεται όλο και πιο αναπτυγμένα παραγωγικά μέσα, να σπρώχνει επομένως στην κοινωνικοποίηση της εργασίας, αφετέρου τα μέσα παραγωγής να παραμένουν στην ατομική ιδιοκτησία και έτσι το κεφάλαιο να ιδιοποιείται όλο και μεγαλύτερο μερίδιο του κοινωνικά παραγόμενου προϊόντος.

β) Εκχυδαϊσμένα αντιλαμβάνεται το εμπόρευμα, προϊόν της καπιταλιστικής παραγωγής ως υλικό προϊόν και όχι ως εργασιακή διαδικασία παραγωγής αξίας και υπεραξίας. Το γεγονός ότι νέες τεχνολογίες, π.χ. εργασία πληροφορικής, δίνουν νέα δυνατότητα συγκάλυψης της μισθωτής εργασιακής σχέσης (π.χ. δουλιά από το σπίτι μέσω διασύνδεσης Η/Υ) διευκολύνει την αστική ιδεολογία να καλλιεργεί την άποψη περί «νέας δυνατότητας επέκτασης της αυτοαπασχόλησης». Ομως καθόλου νέες δεν αυτές οι ερμηνείες. Είναι πλέον κλασικό το παράδειγμα του φασόν για τις κόπτριες και γαζώτριες στον κλάδο του ιματισμού, στην επεξεργασία του δέρματος κλπ.[38].

ΕΥΕΛΙΞΙΑ, ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΑΡΝΗΣΗ ΤΟΥ ΚΑΘΟΛΙΚΟΥ

Σε ένα άλλο επίπεδο συναντάμε την προώθηση ευέλικτων μορφών απασχόλησης σε σύγχρονους κλάδους[39] και την προσπάθεια των μονοπωλίων να δημιουργήσουν σε μαζική κλίμακα πολλαπλές επιλογές κατανάλωσης με στόχο την επίτευξη μεγαλύτερης κερδοφορίας. Συνδυασμένη με μια έντονη κριτική των μεγάλων Αφηγήσεων[40] (Διαφωτιστικός Λόγος, Μαρξισμός, Χριστιανισμός κ.ά.), η μεταμοντέρνα κατεύθυνση στις κοινωνικές επιστήμες συνεχίζει την παράδοση του στρουκτουραλισμού στο έπακρο, δηλαδή αρνείται συνολικά την έννοια του υποκειμένου και ταυτόχρονα απορρίπτει την έννοια της ολότητας, ενώ δέχεται τις έννοιες του μερικού, του μεμονωμένου, της διαφοράς (η οποία όμως ποτέ δεν αναπτύσσεται ως τη βαθμίδα της αντίφασης, άρα της γνώσης της ουσίας). Ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους αυτής της κατεύθυνσης, είναι αποκαλυπτικός:

«Από αυτή την αποσύνθεση των μεγάλων Αφηγήσεων […] έπεται εκείνο που μερικοί αναλύουν ως την διάλυση του κοινωνικού δεσμού και το πέρασμα των κοινωνικών ολοτήτων σε μια κατάσταση μαζών απαρτιζόμενων από ξεκομμένα άτομα […]. Ο εαυτός είναι κάτι ελάχιστο, αλλά δεν είναι απομονωμένος, έχει εμπλακεί σε ένα υφάδι σχέσεων πιο περίπλοκο και πιο ευκίνητο από ποτέ. Είναι πάντα, νέος ή γέρος, άντρας ή γυναίκα, πλούσιος ή φτωχός, τοποθετημένος σε “σταυροδρόμια” κυκλωμάτων επικοινωνίας, έστω και αν είναι μηδαμινά. Είναι προτιμότερο να πούμε ότι είναι τοποθετημένος σε θέσεις απ’ όπου περνούν μηνύματα ποικίλης φύσεως. Αλλά ακόμα και ο πιο απόκληρος δεν στερείται ποτέ την εξουσία πάνω σε αυτά τα μηνύματα που τον διαπερνούν, τοποθετώντας τον στη θέση του πομπού ή του δέκτη ή της αναφοράς»[41].

Το παραπάνω απόσπασμα αναδεικνύει ότι η μεταμοντέρνα κοινωνική σκέψη τοποθετείται αρνητικά στη δυνατότητα γνώσης της κοινωνικής ολότητας διότι αυτή πολύ απλά δεν υπάρχει! Στη θέση της προβάλλουν σταυροδρόμια γλωσσικών σχέσεων, οι οποίες άλλωστε σύμφωνα με τον Λυοτάρ αποτελούν «τον ελάχιστο βαθμό της σχέσης που απαιτείται για να υπάρχει κοινωνία»[42].

Το ιδιαίτερο μάλιστα στοιχείο στη μεταμοντέρνα κοινωνική θεωρία είναι ότι αποτελεί έναν ιδιόμορφο συνδυασμό των δυο κεντρικών ρευμάτων της αστικής φιλοσοφίας της κρίσης, του νεοθετικισμού και της φιλοσοφίας της ζωής. Ετσι, από τη μια αντιπαραθέτει τη φιλοσοφία στην επιστήμη και ταυτόχρονα επεξεργάζεται μια καταφατική στον καπιταλισμό αποθέωση του απομονωμένου ατόμου[43].

ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΒΙΟΛΟΓΙΚΟΠΟΙΗΣΗΣ ΣΤΙΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

Δεν είναι καινοφανές το γεγονός της επιρροής των φυσικών επιστημών στις κοινωνικές επιστήμες. Ωστόσο τα τελευταία χρόνια και με την ανάπτυξη της εμπειρικής έρευνας στις επιστήμες του ανθρώπου παρατηρούμε μια τάση να ερμηνεύονται οι ψυχικές και νοητικές λειτουργίες του ανθρώπου με μια απόλυτη αναγωγή στις εγκεφαλικές λειτουργίες.

Στο σημείο αυτό δεν αναφερόμαστε στα ξεκάθαρα αντιδραστικά ιδεολογήματα που κάνουν λόγο για εκ φύσεως εγκληματίες, για τη φυλετική ανωτερότητα λαών, φυλών κλπ., αλλά στη φαινομενικά ουδέτερη και «επιστημονικά» τεκμηριωμένη θέση ότι κάθε εκδήλωση του ανθρώπινου ψυχισμού έχει την απόλυτη αιτία της σε κάποιο συγκεκριμένο σημείο του εγκεφάλου και στην έκκριση χημικών ουσιών. Σε αυτή την κατεύθυνση, σε «επιστημονικά» περιοδικά μαζικής κατανάλωσης συναντάμε τίτλους άρθρων όπως «το γονίδιο του γέλιου», «η ορμόνη της ευτυχίας» και άλλα εξωφρενικά που υποτίθεται ότι υποστηρίζονται από εμπειρικές μελέτες.

Ουσιαστικά αυτό όμως που παραβλέπεται είναι η θεμελιακή κοινωνική φύση του ανθρώπου και η ενεργητική του παρέμβαση στο περιβάλλον, οι οποίες καθιστούν το ανθρώπινο είδος διακριτό από το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο. Ακόμα παραπέρα, οποιαδήποτε προσπάθεια κατανόησης και ερμηνείας των ανθρώπινων νοητικών και ψυχικών λειτουργιών δεν μπορεί παρά να ξεκινά από αυτή τη θεμελιακή θέση, η οποία όχι μόνο δεν αρνείται το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι βιολογικό ον, αλλά, υπερβαίνοντας το βιολογισμό, εντοπίζει τη διαλεκτική σχέση κοινωνικού-βιολογικού στον άνθρωπο. Αυτή η διαλεκτική σχέση δεν έχει να κάνει με τη γνωστή σε όλους μας αντίληψη περί «χρυσής τομής» και «μέσης οδού» (που μάλλον είναι ένας εύκολος τρόπος να αποφύγει κάποιος τη συγκεκριμένη ανάλυση και την ενότητα και πάλη των αντίθετων πλευρών σε κάποια σχέση), αλλά με την κοινωνική σχέση του ανθρώπου ως βιολογικού όντος με τον κόσμο, την εργασία, ως σκόπιμη δραστηριότητα μετασχηματισμού της φύσης.

Η ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών στις συνθήκες του καπιταλισμού και ιδιαίτερα σήμερα, στο ιμπεριαλιστικό του στάδιο είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την καθοριστική συμβολή της μαρξιστικής επιστήμης της κοινωνίας, του ιστορικού υλισμού, ο οποίος λειτουργεί ως βάση για την παραπέρα συγκεκριμενοποίηση των πορισμάτων του στις ειδικές κοινωνικές επιστήμες. Ομως πέρα από αυτή την πιο ακαδημαϊκή λειτουργία, ο ρόλος του μαρξισμού είναι και «πολεμικός» με την έννοια ότι αποκαλύπτει τις κοινωνικοπολιτικές συνέπειες από τα φιλοσοφικά και επιστημονικά αδιέξοδα της αστικής κοινωνικής επιστήμης και κυρίως συμβάλλει καθοριστικά στη διεξαγωγή της ταξικής πάλης της εργατικής τάξης για την κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας και την τελική κοινωνική της απελευθέρωση.[44]

Υπό αυτή την έννοια είναι αναγκαίο να προσδιορίσουμε συνοπτικά βασικές θέσεις κλειδιά τόσο για την ανάπτυξη της μαρξιστικής κοινωνικής επιστήμης όσο και για την αντιπαράθεση με τα διάφορα αστικά κοινωνικά ρεύματα.

ΠΟΙΑ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ Η ΑΦΕΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΑΝΑΛΥΣΗΣ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΖΩΗΣ;

Η διαμόρφωση της υλιστικής αντίληψης της Ιστορίας έρχεται ευθύς εξαρχής αντιμέτωπη με τις διάφορες αστικές προσεγγίσεις της Ιστορίας που, απομονώνοντας τον πραγματικό/πρακτικό άνθρωπο από την ανάλυση των υλικών όρων της ζωής[45] του και την ανάλυσή τους, καταλήγουν είτε στον εμπειρισμό (η Ιστορία ως συλλογή νεκρών γεγονότων) είτε στον ιδεαλισμό (η Ιστορία ως ιδεατή δραστηριότητα των υποκειμένων).[46]

Αφετηρία για την ανάλυση της πραγματικής ανθρώπινης (βιολογικής και κοινωνικής) ζωής είναι η εργασία.

«Η παραγωγή της ζωής, τόσο του καθενός μέσα στην εργασία όσο και καινούργιας ζωής μέσω της γέννησης απογόνων, εμφανίζεται τώρα σα μια διπλή σχέση: από τη μια μεριά σα φυσική και από την άλλη σαν κοινωνική σχέση. Λέγοντας κοινωνική εννοούμε τη συνεργασία πολλών ατόμων, άσχετο κάτω από ποιες συνθήκες, με ποιο τρόπο και για ποιο σκοπό. Από ΄δω προκύπτει ότι ένας καθορισμένος τρόπος παραγωγής, ή βιομηχανικό στάδιο, συνδυάζεται πάντα μ’ έναν καθορισμένο τρόπο συνεργασίας, ή κοινωνικό στάδιο, και αυτός ο τρόπος συνεργασίας είναι ο ίδιος μια “παραγωγική δύναμη”»[47].

ΚΑΘΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΘΕΜΕΛΙΟΥ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΖΩΗΣ

Ο Λένιν γράφει:

«Ως τώρα για τους κοινωνιολόγους ήταν δύσκολο μέσα στο πολύπλοκο δίχτυ των κοινωνικών φαινομένων, να κάνουν διάκριση ανάμεσα στα σπουδαία και στα μη σπουδαία φαινόμενα (αυτό είναι ακριβώς η ρίζα του υποκειμενισμού στην κοινωνιολογία) και δεν ήταν σε θέση να δουν ένα αντικειμενικό κριτήριο για να κάνουν έναν τέτοιο διαχωρισμό. Ο υλισμός έδωσε ένα απόλυτο αντικειμενικό κριτήριο, ξεχωρίζοντας τις σχέσεις παραγωγής, σαν διάρθρωση της κοινωνίας και δημιουργώντας τη δυνατότητα να εφαρμοστεί σ’ αυτές τις σχέσεις το γενικό εκείνο επιστημονικό κριτήριο της επανάληψης, που οι υποκειμενιστές αρνούνταν ότι μπορεί να εφαρμοστεί στην κοινωνιολογία […] η ανάλυση των υλικών κοινωνικών σχέσεων δημιούργησε μονομιάς τη δυνατότητα να διαπιστωθεί η επανάληψη και η κανονικότητα και να γενικευθούν τα συστήματα των διάφορων χωρών έτσι ώστε να φτάσουμε σε μια μόνη θεμελιακή έννοια, στην έννοια κοινωνικός σχηματισμός»[48].

ΚΑΘΕ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΕΞΕΛΙΣΣΕΤΑΙ ΜΕΣΩ ΑΝΤΙΘΕΣΕΩΝ

Η βάση κάθε κοινωνικού σχηματισμού είναι η παραγωγή των μέσων διασφάλισης της ίδιας της ανθρώπινης ζωής. Ωστόσο αυτή η βάση εμπεριέχει δυο αντίθετους πόλους.

«Στην κοινωνική παραγωγή της ζωής τους, οι άνθρωποι έρχονται σε καθορισμένες, αναγκαίες, ανεξάρτητες από τη θέλησή τους σχέσεις, σε παραγωγικές σχέσεις που αντιστοιχούν σε μια ορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών τους δυνάμεων […]. Σε μια ορισμένη βαθμίδα της εξέλιξής τους, οι υλικές παραγωγικές δυνάμεις της κοινωνίας έρχονται σε αντίφαση με τις υπάρχουσες παραγωγικές σχέσεις ή -πράγμα που αποτελεί μονάχα τη νομική γι’ αυτό έκφραση- με τις σχέσεις ιδιοκτησίας, μέσα στις οποίες είχαν κινηθεί ως τώρα. Από μορφές ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων οι σχέσεις αυτές μεταβάλλονται σε δεσμά τους. Τότε έρχεται μια εποχή κοινωνικής επανάστασης.»[49].

Η ΠΑΛΗ ΤΩΝ ΤΑΞΕΩΝ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ ΕΝΝΟΙΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ

Η πάλη των τάξεων είναι έκφραση σε κοινωνικό, πολιτικό και ιδεολογικό επίπεδο των αντιθέσεων που υπάρχουν στην οικονομική βάση της κοινωνίας. Επειδή ακριβώς είναι αποτέλεσμα της συνεχούς κίνησης ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, είναι και αυτή διαρκής. Κεντρικό ζήτημα της ταξικής πάλης είναι η λύση της κυρίαρχης αντίθεσης ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, μια λύση η οποία πραγματοποιείται με την ανατροπή του ως αποτέλεσμα της επαναστατικής δράσης των μαζών που κορυφώνεται με την κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας.

Οι κομμουνιστές κοινωνικοί επιστήμονες δεν μπορούν παρά να βρίσκονται σε θέση υπεροχής όταν συνειδητοποιούν το χαρακτήρα της ταξικής πάλης και αυτός εκφράζεται στην επιστημονική εργασία τους και στην πολιτική τους δράση. Αντίθετα, επηρεαζόμενοι από ιδεολογικά ρεύματα στα πλαίσια των κοινωνικών επιστημών που θεωρούν την ταξική πάλη ξεπερασμένη και μονόπλευρη, στην πραγματικότητα στηρίζουν, συνειδητά ή ασυνείδητα, τα συμφέροντα της αστικής τάξης, αφού η πάλη της με την εργατική τάξη είναι αντικειμενική. Οι έννοιες πάλη των τάξεων και επανάσταση είναι επιστημονικές γιατί αντανακλούν πιστά με αφαιρετικό και γενικευτικό τρόπο την εξέλιξη των ταξικών κοινωνιών μέσα στο χρόνο.

Ηδη στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο τονίζεται:

«Η ιστορία όλων των ως τα τώρα κοινωνιών είναι ιστορία ταξικών αγώνων. Ελεύθερος και δούλος, πατρίκιος και πληβείος, βαρώνος και δουλοπάροικος, μάστορας και κάλφας, με μια λέξη, καταπιεστής και καταπιεζόμενος, βρίσκονται σε ακατάπαυστη αντίθεση μεταξύ τους, έκαναν αδιάκοπο αγώνα, πότε σκεπασμένο, πότε ανοιχτό, έναν αγώνα που τελείωνε κάθε φορά με τον επαναστατικό μετασχηματισμό ολόκληρης της κοινωνίας ή με την από κοινού καταστροφή των τάξεων που αγωνίζονταν»[50].

Η ταξική σύγκρουση δεν εκφράζει μόνο την αντιθετική κοινωνική δομή της κοινωνίας αλλά αποτελεί και την κινητήρια δύναμη του ιστορικού γίγνεσθαι έτσι ώστε να μπορούμε να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα ότι «οι επαναστάσεις είναι οι ατμομηχανές της ιστορίας»[51].

Δεν είναι σπάνιες οι επιθέσεις στη μαρξιστική κοινωνική επιστήμη, οι οποίες από τη μία τονίζουν ένα υποτιθέμενα αυστηρά τεχνοκρατικό και επιστημονικό έργο με αποκορύφωμα την ανάλυση της καπιταλιστικής κοινωνίας και το αντιπαραθέτουν με έναν πολιτικό ουτοπικό Λόγο. Αυτή η αντίληψη, ότι στη σκέψη του Μαρξ κυριαρχούν δυο αντιφατικά ρεύματα δεν είναι νέα. Ανάμεσα στα άλλα μπορούμε να διαβάσουμε τα εξής:

«Ο Μαρξ δεν πέτυχε στην προσπάθεια της συμφιλίωσης των δυο θεωρήσεων, γιατί η οικονομική αιτιοκρατία από τη μία και η αισθητική ή-πιο γενικά- φιλοσοφική αξιολόγηση από την άλλη αποτελούν χωριστές κατηγορίες της ανθρώπινης σκέψης. Η πρώτη έχει οντολογική, η δεύτερη δεοντολογική διάσταση»[52].

Η «σύγχρονα» διατυπωμένη παραπάνω άποψη, στην πραγματικότητα είναι μια επιστροφή στον Καντ και στη διδασκαλία του, ότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε την ουσία των πραγμάτων και ταυτόχρονα να τα αξιολογούμε. Ουσιαστικά επιβεβαιώνει με τον τρόπο της την κεντρική θέση της ύστερης αστικής φιλοσοφίας που υποστηρίζει ότι ο κόσμος είναι αγνώσιμος και ότι η αξιολόγησή του μπορεί να γίνει εμπειρικά, βιωματικά αλλά όχι επιστημονικά. Ο συγγραφέας της τονίζοντας ότι αιτιοκρατία και αξιολόγηση έρχονται σε αξεπέραστη αντίφαση[53], όχι μόνο δεν κατανοεί το μαρξισμό ως σύνολο, αλλά αποδεικνύει περίτρανα τα όρια της αστικής σκέψης. Οταν η κοινωνική πραγματικότητα μπορεί μόνο να αναλυθεί αιτιοκρατικά ή μόνο να αξιολογηθεί, δεν υπάρχει λόγος ύπαρξης για μια θεωρία που επιστημονικά εξηγεί αλλά και καθοδηγεί την επαναστατική πράξη. Οι μαρξιστές δε διστάζουν να αναγνωρίσουν ότι αξιολογούν τον κόσμο και ότι θέλουν να τον αλλάξουν, με όπλο την επιστημονική, διαλεκτική και υλιστική αντίληψη για αυτόν.

Αλλη μια φορά απαιτείται να επανέλθουμε στο γεγονός ότι η απάντηση δεν μπορεί να είναι μια χρυσή τομή (ολίγον πολιτική, ολίγον επιστήμη). Αντιθέτως χρειάζεται να αντιλαμβανόμαστε τη μαρξιστική κοινωνική επιστήμη ως μέρος της επαναστατικής επιστημονικής κοσμοθεωρίας που στόχο έχει να αναλύσει τις υπάρχουσες κοινωνικοοικονομικές δομές και κυρίως να συμβάλει στην επεξεργασία της επαναστατικής στρατηγικής της εργατικής τάξης για την κατάκτηση της κοινωνικής της απελευθέρωσης, το σοσιαλισμό-κομμουνισμό.

Η αστική κοινωνική επιστήμη αποτελεί σύνθετη αντανάκλαση των υλικών όρων ζωής της αστικής τάξης, η οποία τοποθετείται αρνητικά στην κοινωνική εξέλιξη γιατί ως τάξη είναι ενσάρκωση του κεφαλαίου (μιας ιστορικά παρωχημένης κοινωνικής σχέσης). Η μαρξιστική κοινωνική επιστήμη αποτελεί έκφραση της σύνδεσης της εργατικής τάξης με την επαναστατική θεωρία και από αυτή την άποψη μπορεί, χωρίς τους αντικειμενικούς περιορισμούς που θέτει η αστική ιδεολογία, να αποδείξει επιστημονικά ότι η εποχή μας είναι εποχή περάσματος από τον καπιταλιστικό στον κομμουνιστικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό.